Fenomenología del Espíritu

2008-05-18T21:10:00.002-07:00

INDICE

Nota del traductor

Prólogo

I. Las tareas científicas del presente

1. La verdad como sistema científico
2. La formación del presente
3. Lo verdadero como principio, y su despliegue

II. El desarrollo de la conciencia hacia la ciencia

1. El concepto de lo absoluto como el concepto del sujeto
2. El devenir del saber
3. La formación del individuo

III. El conocimiento filosófico

1. Lo verdadero y lo falso
2. El conocimiento histórico y el matemático
3. El conocimiento conceptual

IV. Lo que se requiere para el estudio filosófico

1. El pensamiento especulativo
2. Genialidad y sano sentido común
3. El autor y el público

Ciencia de la experiencia de la conciencia

INTRODUCCIÓN (Propósito y método de esta obra)

A. Conciencia

I. LA CERTEZA SENSIBLE O EL "ESTO" Y LA "SUPOSICIÓN"

1. El objeto de esta certeza
2. El sujeto de esta certeza
3. La experiencia de esta certeza

II. LA PERCEPCIÓN, O LA COSA Y LA "ILUSIÓN"

1. El concepto simple de la cosa
2. La percepción contradictoria de la cosa
1. El movimiento hacia la universalidad incondicionada y hacía el reino del entendimiento

III. FUERZA Y ENTENDIMIENTO, FENÓMENO Y MUNDO SUPRASENSIBLE

1. La fuerza y el juego de las fuerzas
2. Lo interior

a) El mundo suprasensible
b) La ley, como diferencia y homonimia
c) La ley de la pura diferencia, el mundo invertido

3. La Infinitud

B. Autoconciencia

IV. LA VERDAD DELA CERTEZA DE SÍ MISMO

1. La autoconciencia en sí
2. La vida
3. El yo y la apetencia

A. Independencia y sujeción de la autoconciencia; señorío y servidumbre

1. La autoconciencia duplicada
2. La lucha de las autoconciencias contrapuestas
3. Señor y siervo

a) El señorío
b) El temor
c) La formación cultural

B. Libertad de la autoconciencia; estoicismo, escepticismo y la conciencia desventurada

Introducción. La fase de conciencia a que aquí se llega: el pensamiento

1. El estoicismo
2. El escepticismo
3. La conciencia desventurada. Subjetivismo piadoso

a) La conciencia mudable
b) La figura de lo inmutable
c) La aglutinación de lo real y la autoconciencia

C. AA. Razón

V. CERTEZA Y VERDAD DE LA RAZÓN

A. Razón observante

a. Observación de la naturaleza
b. La observación de la autoconciencia en su pureza y en sus relaciones con la realidad externa; leyes lógicas y leyes psicológicas

1. Las leyes del pensamiento
2. Leyes psicológicas
3. La ley de la individualidad

c. Observación de la relación entre la autoconciencia y su realidad inmediata; fisiognómica y frenología

1. La significación fisonómica de los órganos

2. La multivocidad de esta significación
3. La frenología
a) El cráneo, aprehendido como realidad externa del espíritu
b) Relación entre la forma del cráneo y la individualidad
c) Las dotes y la realidad

Conclusión. La identidad de coseidad y razón

B. La realización de la autoconciencia racional por sí misma

1. La dirección inmediata del movimiento de la conciencia de sí; el reino de la ética
2. El movimiento inverso contenido en esta dirección; la esencia de la moralidad

a. El placer y la necesidad
1. El placer
2. La necesidad
3. La contradicción en la autoconciencia

b. La ley del corazón y el desvarío de la infatuación
1. La ley del corazón y la ley de la realidad
2. La Introducción del corazón en la realidad
3. La rebelión de la individualidad, o el desvarío de la infatuación

c. La virtud y el curso del mundo
1. La vinculación de la autoconciencia con lo universal
2. El curso del mundo, como la realidad ello lo universal en la individualidad
3. La individualidad, como la realidad de lo universal

C. La individualidad que es para sí real (reell) en y para sí misma

a. El reino animal del espíritu y el engaño, o la cosa misma
1. El concepto de la individualidad, como individualidad real
2. La cosa misma y la individualidad
3. El mutuo engaño y la sustancia espiritual

b. La razón legisladora

c. La razón que examina leyes

BB. El espíritu

VI. EL ESPÍRITU

A. El espíritu verdadero, la eticidad

a. El mundo ético, la ley humana y la ley divina, el hombre y la mujer

1. Pueblo y familia. La ley del día y el derecho de las sombras

a) La ley humana,
b) La ley divina
c) La justificación del singular

2. El movimiento, en ambas leyes

a) Gobierno, guerra, la potencia negativa
b) La relación ética entre hombre y mujer como hermano y hermana,
c) El tránsito de ambos lados, la ley divina y la humana, de uno a otro

3. El mundo ético, como infinitud a totalidad

b. La acción ética, el saber humano y el divino, la culpa y el destino

1. Contradicción de esencia e individualidad
2. Oposiciones de la conducta ética
3. Disolución de la esencia ética

c. Estado de derecho

1. La validez de la persona
2. La contingencia de la persona
3. La persona abstracta, el señor del mundo

B. El espíritu extrañado de sí mismo; la cultura

i. El mundo del espíritu extrañado de sí

a. La cultura y su reino de la realidad

1. La cultura, como extrañamiento del ser natural

a) Lo bueno y lo malo, el poder del Estado la riqueza
b) El juicio de la autoconciencia: la conciencia noble y la conciencia vil
c) El servicio y el consejo

2. El lenguaje, como la realidad del extrañamiento y de la cultura

a) El halago
b) El lenguaje del desgarramiento
c) La vanidad de la cultura

b. La fe y la pura intelección

1. El pensamiento de la fe
2. El objeto de la fe
3. La racionalidad de la pura intelección

ii. La Ilustración

a. La lucha de la Ilustración contra la superstición

1. La actitud relativa de la pura intelección con respecto a la fe

a) La difusión de la pura intelección
b) La contraposición de la penetración intelectiva a la fe
c) La intelección, como mala comprensión de sí misma

2. La doctrina de la Ilustración

a) La inversión de la fe por la Ilustración
b) Los principios positivos de la Ilustración
c) La utilidad, como concepto fundamental de la Ilustración

3. El derecho de la Ilustración

a) El automovimiento del pensamiento
b) La crítica de las posiciones de la fe
c) La fe vacía de contenido

b. La verdad de la Ilustración

1. El puro pensamiento y la pura materia
2. El mundo de la utilidad
3. La certeza de sí

C. El espíritu cierto de sí mismo. La moralidad

a. La concepción moral del mundo

1. La postulada armonía a entre el deber y la realidad
2. El legislador divino y la conciencia moral de sí imperfecta
3. El mundo moral, como representación

b. La deformación

1. Las contradicciones en la concepción moral del mundo
2. La disolución de la moralidad en su contrario
3. La verdad de la autoconciencia moral

c. La buena conciencia, el alma bella, el mal y su perdón

1. La buena conciencia, como libertad del sí dentro de sí mismo
a) La buena conciencia, como la realidad del deber
b) El reconocimiento de la convicción
c) La absoluta libertad de la convicción

2. La universalidad de la buena conciencia
a) La indeterminabilidad de la convicción
b) El lenguaje de la convicción
c) El alma bella

3. El mal, y su perdón
a) La pugna entre la escrupulosidad y la hipocresía
b) El juicio moral
c) Perdón y reconciliación

CC. La religión

VII. LA RELIGIÓN

A. Religión natural

a. La esencia luminosa
b. La planta y el animal
c. El artesano

B. La religión del arte

a. La obra de arte abstracta

1. La imagen de los dioses
2. El himno
3. El culto

b. La obra de arte viviente

c. La obra de arte espiritual

1. La epopeya
a) Su mundo ético
b) Los hombres y los dioses
c) Los dioses entre sí

2. La tragedia
a) Las individualidades del coro, de los héroes y de las potencias divinas
b) El doble sentido de la conciencia de la individualidad
c) El declinar de la individualidad

3. La comedia
a) La esencia del ser allí natural
b) La no esencialidad de la individualidad abstracta de lo divino
c) El sí mismo singular cierto de sí como esencia absoluta

C. La religión revelada

1. Las premisas del concepto de la religión revelada

2. El contenido simple de la religión absoluta: la realidad de la encarnación humana de Dios

a) El ser allí inmediato de la autoconciencia divina
b) La consumación del concepto de la esencia suprema en la identidad de la abstracción y de la inmediatez por el sí mismo singular
c) El saber especulativo, como la representación de la comunidad en la religión absoluta

3. Desarrollo del concepto de la religión absoluta

a) El espíritu dentro de sí mismo, la Trinidad
b) El espíritu, en su enajenación, el reino del Hijo
c) El espíritu en su plenitud, el reino del espíritu

DD. El saber absoluto

VIII. EL SABER ABSOLUTO

1. El contenido simple del sí mismo que se demuestra como el ser

2. La ciencia, como el concebirse del sí mismo

3. El espíritu concebido, en su retorno a la inmediatez que es allí

El espíritu concebido, en su retorno a la inmediatez que es allí

2008-05-17T20:30:00.001-07:00

[3. El espíritu concebido, en su retorno a la inmediatez que es allí]

Así, pues, en el saber el espíritu ha cerrado el movimiento de configuración, al ser afectado el mismo por la diferencia sobrepasada de la conciencia. El espíritu ha conquistado el puro elemento de su ser allí, el concepto. El contenido es, según la libertad de su ser, el sí mismo que se enajena o la unidad inmediata del saber de sí mismo. El puro movimiento de esta enajenación constituye, considerado en cuanto al contenido, la necesidad de éste. El contenido diversificado es como determinado en la relación, no en sí, y su inquietud consiste en superarse a sí mismo o en la negatividad; es, por tanto, la necesidad o la diversidad, el ser libre e igualmente el sí mismo; y, en esta forma de la mismeidad, en que el ser allí es pensamiento inmediato, el contenido es concepto. Una vez que el espíritu ha alcanzado el concepto, despliega el ser allí y el movimiento en este éter de su vida, y es ciencia. En ella, los momentos de su movimiento no se presentan ya como determinadas figuras de la conciencia, sino, en cuanto que la diferencia de la conciencia ha retornado al sí mismo, como conceptos determinados y como el movimiento orgánico, fundado en sí mismo, de dichos conceptos. Si en la Fenomenología del Espíritu cada momento es la diferencia entre el saber y la verdad y el movimiento en que esa diferencia se supera, la ciencia, por el contrario, no entraña esta diferencia y su superación, sino que -por cuanto el momento tiene la forma del concepto- conjuga en unidad inmediata la forma objetiva de la verdad y la del sí mismo que sabe. El momento no aparece, pues, como el movimiento de ir y venir de la conciencia o la representación a la autoconciencia y viceversa, sino que su figura pura, liberada de su manifestación en la conciencia, el concepto puro y su movimiento hacia adelante, dependen solamente de su pura determinabilidad. Y, a la inversa, a cada momento abstracto de la ciencia corresponde, en general, una figura del espíritu que se manifiesta. El espíritu que es allí no es más rico que ella, pero no es tampoco, en su contenido, más pobre. El conocer los conceptos puros de la ciencia bajo esta forma de figuras de la conciencia constituye el lado de su realidad [Realität], según la cual su esencia, el concepto, puesto en ella en su simple mediación como pensamiento, escinde los momentos de esta mediación y se los presenta con arreglo a la oposición interna.

La ciencia contiene en ella misma esta necesidad de enajenar de sí la forma del puro concepto y el tránsito del concepto a la conciencia. Pues el espíritu que se sabe a sí mismo, precisamente porque capta su concepto, es la inmediata igualdad consigo mismo, que en su diferencia es la certeza de lo inmediato o la conciencia sensible, -el comienzo de que arrancábamos; este despojarse de la forma de su sí mismo es la más alta libertad y seguridad de su saber de sí.

Sin embargo, esta enajenación es todavía imperfecta; expresa la relación entre la certeza de sí mismo y el objeto, que no ha alcanzado su plena libertad, precisamente por el hecho de mantenerse en esa relación. El saber no se conoce solamente a sí, sino que conoce también lo negativo de sí mismo o su límite. Saber su límite quiere decir saber sacrificarse. Este sacrificio es la enajenación en la que el espíritu presenta su devenir hacia el espíritu, bajo la forma del libre acaecer contingente, intuyendo su sí mismo puro como el tiempo fuera de él y, asimismo, su ser como espacio. Este último devenir del espíritu, la naturaleza, es su devenir vivo e inmediato; la naturaleza, el espíritu enajenado, no es en su ser allí otra cosa que esta eterna enajenación de su subsistencia y el movimiento que instaura al sujeto.

Pero el otro lado de su devenir, la historia, es el devenir que sabe, el devenir que se mediatiza a sí mismo -el espíritu enajenado en el tiempo; pero esta enajenación es también la enajenación de ella misma; lo negativo es lo negativo de sí mismo. Este devenir representa un movimiento lento y una sucesión de espíritus, una galería de imágenes cada una de las cuales aparece dotada con la riqueza total del espíritu, razón por la cual desfilan con tanta lentitud, pues el sí mismo tiene que penetrar y digerir toda esta riqueza de su sustancia. Por cuanto que la perfección del espíritu consiste en saber completamente lo que él es, su sustancia, este saber es su ir dentro de sí, en el que abandona su ser allí y confía su figura al recuerdo. En su ir dentro de sí, se hunde en la noche de su autoconciencia, pero su ser allí desaparecido se mantiene en ella; y este ser allí superado -el anterior, pero renacido desde el saber-, es el nuevo ser allí, un nuevo mundo y una nueva figura del espíritu. En él, el espíritu tiene que comenzar de nuevo desde el principio, despreocupadamente y en su inmediatez y crecer nuevamente desde ella, como si todo lo anterior se hubiese perdido para él y no hubiese aprendido nada de la experiencia de los espíritus que le han precedido. Pero si ha conservado el re-cuerdo, que es lo interior y de hecho la forma superior de la sustancia. Por tanto, si este espíritu reinicia desde el comienzo su formación, pareciendo solamente partir de sí mismo, comienza al mismo tiempo por una etapa más alta. El reino de los espíritus que de este modo se forma en el ser allí constituye una sucesión en la que uno ocupa el lugar del otro y cada uno de ellos asume del que le precede el reino del mundo. Su meta es la revelación de la profundidad y ésta es el concepto absoluto; esta revelación es, así, la superación de su profundidad o su extensión, la negatividad de este yo que es dentro de sí, que es su enajenación o su sustancia, -y su tiempo, en el cual esta enajenación se enajena en ella misma y es, así, el sí mismo tanto en su extensión como en su profundidad. La meta, el saber absoluto o el espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu tiene como su camino el recuerdo de los espíritus como son en ellos mismos y como llevan a cabo la organización de su reino. Su conservación vista por el lado de su ser allí libre, que se manifiesta en la forma de lo contingente, es la historia, pero vista por el lado de su organización conceptual es la ciencia del saber que se manifiesta, uno y otro juntos, la historia concebida, forman el recuerdo y el calvario del espíritu absoluto, la realidad, la verdad y la certeza de su trono, sin el cual el espíritu absoluto sería la soledad sin vida; solamente

del cáliz de este reino de los espíritus
rebosa para él su infinitud*.

* Cita un tanto modificada de dos versos del poema de Schiller titulado "La amistad”.

La ciencia, como el concebirse del sí mismo

2008-05-17T20:22:00.001-07:00

[2. La ciencia, como el concebirse del sí mismo]

Esta última figura del espíritu, el espíritu que da a su completo y verdadero contenido, al mismo tiempo, la forma del sí mismo y que, con ello, realiza [realisiert] su concepto a la par que en esta realización [Realisierung] permanece en su concepto, es el saber absoluto; es el espíritu que se sabe en la figura de espíritu o el saber conceptual. La verdad no sólo es en sí completamente igual a la certeza, sino que tiene también la figura de la certeza de sí misma, o es en su ser allí, es decir, para el espíritu que la sabe, en la forma del saber de sí mismo. La verdad es el contenido, que en la religión es todavía desigual a su certeza. Pero esta igualdad se halla en que el contenido ha cobrado la figura del sí mismo. De este modo, aquello se ha convertido en elemento del ser allí o en forma de la objetividad para la conciencia, lo que es la esencia misma, a saber: el concepto. El espíritu que se manifiesta en este elemento a la conciencia o, lo que aquí es lo mismo, que es aquí producido por ella, es la ciencia.

La naturaleza, los momentos y el movimiento de este saber han resultado ser, por tanto, el puro ser para sí de la autoconciencia; él es yo, es este y ningún otro yo y es, asimismo, el yo inmediatamente mediado o el yo universal superado. Tiene un contenido que diferencia de sí; pues es la pura negatividad o el escindirse; es conciencia. Este contenido es en su diferencia misma el yo, pues es el movimiento del superarse a sí mismo o la misma pura negatividad que es yo. Yo es en él como diferenciado y reflejado en sí; el contenido solamente es concebido porque el yo, en su ser otro, está cerca de sí mismo. Este contenido, indicado de un modo más preciso, no es otra cosa que el mismo movimiento que acabamos de enunciar, pues es el espíritu que se recorre a sí mismo y se recorre, además, para sí como espíritu, por el hecho de ser la figura del concepto en su objetividad.

Pero, por lo que se refiere al ser allí de este concepto, la ciencia no se manifiesta en el tiempo y en la realidad antes de que el espíritu haya llegado a esta conciencia sobre sí. Como el espíritu que sabe lo que es, no existe antes, y sólo existe después de haberse llevado a cabo el trabajo mediante el cual, habiendo domeñado su configuración imperfecta, se crea para su conciencia la figura de la esencia, igualando así su autoconciencia con su conciencia. El espíritu que es en y para sí, diferenciado en sus momentos, es saber que es para sí, el concebir en general, que como tal no ha alcanzado aun la sustancia o no es en sí mismo saber absoluto.

Ahora bien, en la realidad la sustancia que sabe es anterior a la forma o a la figura conceptual de la misma. Pues la sustancia es el en sí aun no desarrollado o el fundamento y el concepto en su simplicidad todavía inmóvil y, por tanto, la interioridad o el sí mismo del espíritu, que aun no es allí. Lo que es allí es como lo aun no desarrollado simple e inmediato, o el objeto de la conciencia representativa en general. El conocer, por ser la conciencia espiritual para la que es en sí sólo es en la medida en que es ser para el sí mismo y ser del sí mismo o concepto, -sólo tiene, por el momento y por esta razón, un objeto pobre, con respecto al cual la sustancia y su conciencia es más rica. La manifestabilidad de la sustancia en la conciencia es, de hecho, ocultamiento, ya que se trata del ser carente todavía de sí mismo y lo único patente aquí es la certeza de sí mismo. Por tanto, de momento sólo pertenecen a la autoconciencia los momentos abstractos de la sustancia; pero, en cuanto que éstos, como movimientos puros, se empujan a sí mismos hacia más allá, la autoconciencia se enriquece hasta extraer a la conciencia toda la sustancia, toda la estructura de sus esencialidades, y -por cuanto que este comportamiento negativo hacia la objetividad es asimismo un comportamiento positivo, un poner- se crea a sí misma desde sí y, con ello, se ha restaurado al mismo tiempo para la conciencia. En el concepto que se sabe como concepto los momentos se presentan, por tanto, antes que el todo pleno cuyo devenir es el movimiento de estos momentos. Por el contrarío, en la conciencia está el todo, pero no concebido, con anterioridad a los momentos. El tiempo es el concepto mismo que es allí y se representa a la conciencia como intuición vacía; de ahí que el espíritu se manifieste necesariamente en el tiempo y se manifiesta en el tiempo mientras no capta su concepto puro, es decir, mientras no ha acabado con el tiempo. El tiempo es el sí mismo puro externo intuido, no captado por el sí mismo, el concepto solamente intuido; al captarse a sí mismo, el concepto supera su forma de tiempo, concibe lo intuido y es intuición concebida y concipiente. El tiempo se manifiesta, por tanto, como el destino y la necesidad del espíritu aun no acabado dentro de sí mismo, -la necesidad de enriquecer, la participación que la autoconciencia tiene en la conciencia-, la necesidad de poner en movimiento la inmediatez del en sí -la forma en que la sustancia es en la conciencia-, o a la inversa, tomando el en sí como lo interior, la necesidad de realizar [realisieren] y revelar lo que sólo interiormente es, es decir, reivindicarlo para la certeza de sí mismo.

Debe decirse, por esta razón, que nada es sabido que no este en la experiencia o, como también se expresa esto, que no sea presente como verdad sentida, como lo eterno interiormente revelado, como lo sagrado en que se cree, o de cualquier otro modo como se diga. Pues la experiencia consiste precisamente en que el contenido -que es el espíritu- sea en sí, sustancia y, por tanto, objeto de la conciencia. Pero esta sustancia que es el espíritu es su devenir hacia lo que él en sí es; y solamente como este devenir que se refleja dentro de sí es, en sí, en verdad, el espíritu. Es en sí el movimiento que es el conocer -la transformación de aquel en sí en el para sí, de la sustancia en el sujeto, del objeto de la conciencia en objeto de la autoconciencia, es decir, en un objeto asimismo superado o en el concepto. Este movimiento es el cielo que retorna a sí, que presupone su comienzo y sólo lo alcanza al final. Así, pues, en cuanto el espíritu es necesariamente este diferenciar dentro de sí, su todo se enfrenta como intuido a su simple autoconciencia, y puesto que, por tanto, aquello es lo diferenciado, es diferenciado en su concepto puro intuido, en el tiempo y en el contenido o en el en sí; la sustancia tiene en ella, como sujeto, la necesidad primeramente interna de presentarse en ella misma lo que ella en sí es, como espíritu. Sólo la exposición completa y objetiva es al mismo tiempo la reflexión de la sustancia o el devenir de ésta al sí mismo. Por tanto, el espíritu no puede alcanzar su perfección como espíritu autoconsciente antes de haberse completado en sí, como espíritu del mundo. Por eso el contenido de la religión proclama antes en el tiempo que la ciencia lo que es el espíritu; pero solamente la ciencia es su verdadero saber de él mismo.

El movimiento consistente en hacer brotar la forma de su saber de sí es el trabajo que el espíritu lleva a cabo como historia real. La comunidad religiosa, en tanto que es primeramente la sustancia del espíritu absoluto, es la tosca conciencia que tiene un ser allí tanto más bárbaro y duro cuanto más profundo es su espíritu interior, y su embotado sí mismo tiene que trabajar, por ello, tanto más duramente con su esencia, con el contenido de su conciencia,-extraño para él. Sólo cuando ha renunciado a la esperanza de superar el ser extraño de un modo externo, es decir, extraño, se dirige a sí mismo, puesto que el modo extraño superado es el retorno a la autoconciencia, se dirige a su propio mundo y a su propio presente, los descubre como su patrimonio y ha dado, con ello, el primer paso para descender del mundo intelectual o más bien para espiritualizar a su elemento abstracto con el sí mismo real. De una parte, mediante la observación, encuentra el ser allí como pensamiento y lo concibe y, a la inversa, concibe en su pensar el ser allí. En cuanto que, así, enuncia primeramente de un modo abstracto la unidad inmediata del pensar y el ser, de la esencia abstracta y del sí mismo, volviendo a despertar la primera esencia luminosa con mayor pureza, a saber, como unidad de la extensión y del ser -pues extensión es la simplicidad más igual al pensar puro que lo es la luz-, y volviendo a despertar con ello en el pensamiento la sustancia de la aurora, el espíritu se aterra al mismo tiempo ante esta unidad abstracta, ante esta sustancialidad carente de sí mismo y afirma en contra de ella la individualidad. Pero solamente después de haber enajenado la individualidad en la cultura, convirtiéndola así en ser allí e imponiéndola al ser allí todo -después de haber llegado al pensamiento de la utilidad y de haber captado en la libertad absoluta el ser allí como su voluntad, es cuando el espíritu desentraña el pensamiento de su más intima profundidad y proclama la esencia como yo = yo. Pero este yo = yo es el movimiento reflejándose dentro de sí mismo; en efecto, puesto que esta igualdad, como absoluta negatividad, es la diferencia absoluta, la igualdad a sí mismo del yo se enfrenta a esta pura diferencia, que, como la diferencia pura y al mismo tiempo objetiva con respecto al sí mismo que se sabe a sí, debe expresarse como el tiempo, de tal modo que así como antes la esencia se expresaba como unidad del pensamiento y de la extensión, ahora habría que tomarla como unidad del pensamiento y del tiempo; pero la diferencia confiada a sí misma, el tiempo sin quietud y sin pausa, se derrumba y coincide más bien en sí mismo; es la quietud objetiva de la extensión, pero ésta es la pura igualdad consigo misma, el yo. O el yo no es solamente el sí mismo, sino que es la igualdad del sí mismo consigo; pero esta igualdad es la perfecta e inmediata unidad consigo mismo, o este sujeto es asimismo la sustancia. La sustancia para sí sola vendría a ser el intuir vacío de contenido o el intuir de un contenido que, como determinado, sólo tendría accidentalidad y carecería de necesidad; la sustancia sólo valdría como absoluto en la medida en que fuese pensada o intuida como la unidad absoluta, y todo contenido, en cuanto a su diversidad, tendría que caer fuera de ella, en la reflexión, la cual no pertenece a la sustancia, ya que la sustancia no sería sujeto, lo que se refleja sobre sí y dentro de sí, o no se concebiría como espíritu. Y sí, a pesar de todo, se hablara de un contenido, sería en parte solamente para arrojarlo al abismo vacío de lo absoluto y, en parte, recogiéndolo exteriormente de la percepción sensible; el saber parecería, así, haber llegado a las cosas, a lo diferente de él mismo, y a la diferencia entre múltiples cosas, sin que pudiera concebirse cómo ni de dónde.

Pero el espíritu no se ha mostrado ante nosotros ni como el simple repliegue de la autoconciencia a su pura interioridad, ni como el mero hundimiento de la autoconciencia en la sustancia y en el no ser de su diferencia, sino como este movimiento del sí mismo que se enajena de sí mismo y se hunde en su sustancia, que, como sujeto, se ha adentrado en sí partiendo de ella y convirtiéndola en objeto y contenido, al superar esta diferencia de la objetividad y del contenido. Aquella primera reflexión partiendo de la inmediatez es el diferenciarse el sujeto de su sustancia o el concepto que se escinde, el ir dentro de sí y el devenir del yo puro. En cuanto esta diferencia es el puro obrar del yo = yo, el concepto es la necesidad y el surgir del ser allí que tiene la sustancia como su esencia y subsiste para sí. Pero el subsistir del ser allí para sí es el concepto puesto en la determinabilidad y, asimismo, su movimiento en él mismo, consistente en hundirse en la simple sustancia, que solamente es sujeto como esta negatividad y este movimiento. El yo no tiene por qué aferrarse a la forma de la autoconciencia contra la forma de la sustancialidad y objetividad, como si tuviese miedo a su enajenación; la fuerza del espíritu consiste más bien en permanecer igual a sí mismo en su enajenación y, como lo que es en y para sí, en poner el ser para sí solamente como momento, como se ponía el ser en sí; ni el yo es tampoco un tercer elemento que rechace las diferencias arrojándolas al abismo de lo absoluto y proclamando su igualdad en el mismo, sino que el saber consiste más bien en esta aparente actividad que se limita a considerar cómo lo diferente se mueve en él mismo y retorna a su unidad.

El saber absoluto

2008-05-17T20:17:00.005-07:00

VIII. EL SABER ABSOLUTO

[1. El contenido simple del sí mismo que se demuestra como el ser]

EL ESPÍRITU de la religión revelada no ha sobrepasado todavía su conciencia como tal o, lo que es lo mismo, su autoconciencia real no es el objeto de su conciencia; dicho espíritu en general y los momentos que en él se diferencian caen en el representar y en la forma de la objetividad. El contenido del representar es el espíritu absoluto; lo único que aun resta es la superación de esta mera forma o, más bien, puesto que esta forma pertenece a la conciencia como tal, su verdad debe haberse mostrado ya en las configuraciones de la conciencia. Este sobrepasar el objeto de la conciencia no debe tomarse como lo unilateral, como aquel aspecto en que el objeto se mostraba retornando al sí mismo, sino de un modo más determinado, mostrándose el objeto tanto como tal, cuanto como lo que tiende a desaparecer, cuanto más bien como lo que es la enajenación de la autoconciencia, que pone la coseidad, enajenación que tiene no sólo una significación negativa, sino también una significación positiva, no sólo para nosotros o en sí, sino también para ella misma. Para ella, tiene lo negativo del objeto o su superarse a sí mismo, de este modo, la significación positiva; o, la autoconciencia sabe esta nulidad suya, de una parte, por el hecho de enajenarse a sí misma, -pues en esta enajenación se pone como objeto o pone al objeto como sí mismo por razón de la inseparable unidad del ser para sí, de otra parte, se halla implícito aquí, al mismo tiempo, este otro momento de que esta enajenación y objetividad se ha superado también y ha retornado a sí misma y, por consiguiente, se encuentra cerca de sí en su ser otro como tal. Esto es el movimiento de la conciencia y esto es, en ello, la totalidad de sus momentos. La conciencia tiene que comportarse también hacia el objeto en cuanto a la totalidad de sus determinaciones y haberlo captado con arreglo a cada una de ellas. Esta totalidad de sus determinaciones hace de él, en sí, una esencia espiritual, y para la conciencia llega a ser esto, en verdad, mediante la aprehensión de cada una de sus determinaciones singulares por separado como del sí mismo, o por medio de aquel comportamiento espiritual a que acabamos de referirnos.

El objeto es, por tanto, en parte, ser inmediato o una cosa en general, lo que corresponde a la conciencia inmediata; en parte un devenir otro de sí, su relación o ser para otro y ser para sí, la determinabilidad -lo que corresponde a la percepción- y, en parte, esencia o como universal lo que corresponde al entendimiento. El objeto es, como todo, el silogismo o el movimiento de lo universal hacia la singularidad a través de la determinación y, a la inversa, el movimiento de la singularidad hacia lo universal a través de la singularidad como superada o de la determinación. Según estas tres determinaciones debe, pues, la conciencia saber al objeto como a sí misma. Sin embargo, éste de que hablamos no es el saber como un puro concebir del objeto, sino que este saber debe ser mostrado solamente en su devenir o en sus momentos, por el lado que pertenece a la conciencia como tal, y los momentos del concepto en sentido propio o del puro saber, bajo la forma de configuraciones de la conciencia. De ahí que el objeto no se manifieste todavía en la conciencia en cuanto tal como la esencialidad espiritual a que más arriba nos referíamos, y su comportamiento hacia él no es la consideración del mismo en esta totalidad como tal, ni en su pura forma conceptual, sino, en parte, figura de la conciencia en general y, en parte, un número de esas figuras que nosotros reunimos y en las que la totalidad de los momentos del objeto y del comportamiento de la conciencia sólo pueden ser mostrados disueltos en sus momentos.

En cuanto a este lado de la captación del objeto tal como es en la figura de la conciencia, basta con recordar las anteriores figuras de ésta, que ya se han presentado. Por tanto, en lo tocante al objeto, en la medida en que es inmediatamente un ser indiferente, veíamos que la razón observante se buscaba y encontraba a sí misma en esta cosa indiferente, es decir, era consciente de su obrar como de algo externo, así como era consciente del objeto como de algo solamente inmediato. Y veíamos también en su cúspide enunciarse su determinación en el juicio infinito de que el ser del yo es una cosa. Y, ciertamente, una cosa inmediata: cuando se llama al yo alma, se le representa también, es cierto, como cosa, pero como una cosa invisible, intangible, etc. y, de hecho, por tanto, no como un ser inmediato y no como lo que se supone en una cosa. Aquel juicio, tomado en su tenor inmediato, es carente de espíritu o más bien es lo carente de espíritu mismo. Pero, en cuanto a su concepto, es, de hecho, lo más rico de espíritu, y este interior suyo aun no presente en él es lo que expresan los otros dos momentos que pasamos a considerar.

La cosa es yo: de hecho, en este juicio infinito se ha superado la cosa; ésta no es en sí; sólo tiene significación en el comportamiento, solamente por el yo y por su relación con él. Este momento se ha alcanzado para la conciencia en la pura intelección y en la Ilustración. Las cosas son sencillamente útiles y sólo deben considerarse según su utilidad. La autoconciencia culta, que ha recorrido el mundo del espíritu extrañado de sí, ha producido por su enajenación la cosa como sí mismo y, por tanto, se conserva todavía ella misma en él y sabe su falta de independencia o sabe que la cosa sólo es, esencialmente, ser para otro; o, expresando totalmente el comportamiento, es decir, lo único que aquí constituye la naturaleza del objeto, la cosa vale para ella como algo que es para sí, la cosa enuncia la certeza sensible como verdad absoluta, pero este ser para sí, a su vez, como momento que sólo tiende a desaparecer y se torna en su contrario, en el ser para otro ya abandonado.

Sin embargo, en este punto el saber de la cosa no está aun completo; no debe saber solamente acerca de la inmediatez del ser y acerca de la determinabilidad, sino también como esencia a interior, como el sí mismo. Esto se halla presente en la autoconciencia moral. Esta sabe su saber como la esencialidad absoluta o sabe el ser sencillamente como la voluntad pura o el saber puro; no es nada más que esta voluntad y este saber; a otra sólo corresponde un ser no esencial, es decir, que no es en sí, que es sólo su cáscara vacía. La conciencia moral, mientras que en su representación del mundo elimina el ser allí del sí mismo, vuelve a recogerla igualmente dentro de sí. Como conciencia, no es ya, finalmente, este colocar y desplazarse de la existencia y del sí mismo, sino que sabe que su ser allí como tal es esta pura certeza de sí misma; el elemento objetivo en el que se muestra como operante no es otra cosa que el puro saber de sí del sí mismo.

Tales son los momentos que integran la reconciliación del espíritu con su conciencia propiamente dicha; para sí, estos momentos son singulares y es solamente su unidad espiritual la que constituye la fuerza de esta reconciliación. Pero el último de estos momentos es, necesariamente, esta unidad misma y, de hecho, los reúne, como se ve claramente, a todos dentro de sí. El espíritu cierto de sí mismo en su ser allí no tiene como elemento del ser allí otra cosa que este saber de sí; la enunciación de que lo que hace lo hace con arreglo a la convicción del deber, este su lenguaje, es la validez de su obrar. El obrar es la primera separación que es en sí de la simplicidad del concepto y el retorno desde esta separación. Este primer movimiento se trueca en el segundo, en cuanto que el elemento del reconocimiento se pone como saber simple del deber frente a la diferencia y la escisión que reside en la acción como tal, y forma de este modo una realidad férrea contra el obrar. Pero en el perdón hemos visto cómo esta dureza remite por sí misma y se enajena. La realidad no tiene aquí, por tanto, para la autoconciencia, como ser allí inmediato, otra significación que la de ser el puro saber; -y lo mismo, como ser allí determinado o como comportamiento, lo opuesto a sí es un saber, en parte, de este puro sí mismo singular y, en parte, del saber como universal. En lo que va implícito, al mismo tiempo, que el tercer momento, la universalidad o la esencia sólo vale para cada uno de los dos opuestos como saber; y éstos superan, por último, la oposición vacía que todavía queda y son el saber del yo = yo; este sí mismo singular que es inmediatamente saber puro o universal.

Esta reconciliación de la conciencia con la autoconciencia se muestra así como producida de dos lados, una vez en el espíritu religioso y otra vez en la conciencia misma como tal. Ambos modos se diferencian el uno del otro en que el primero es esta reconciliación en la forma del ser en sí y el segundo en la forma del ser para sí. Tal como han sido considerados, caen de momento el uno fuera del otro; en el orden en que se nos presentaban sus figuras, la conciencia llega, de una parte, a los momentos singulares de este orden y, de otra parte, a su reunificación mucho tiempo antes de que la religión haya dado a su objeto la figura de la autoconciencia real. La unificación de ambos lados no se ha indicado aun; es ella la que cierra esta serie de las configuraciones del espíritu; pues en ella el espíritu llega a saberse no sólo como es en sí o según su contenido absoluto, ni tampoco como es para sí según su forma carente de contenido, o según el lado de la autoconciencia, sino como es en sí y para sí.

Pero esta unificación ya se ha llevado a cabo en sí, también, ciertamente, en la religión, en el retorno de la representación a la autoconciencia, pero no con arreglo a la forma auténtica, pues el lado religioso es el lado del en sí que se enfrenta al movimiento de la autoconciencia. Por tanto, la unificación pertenece a este otro lado que, por contraste, es el lado de la reflexión dentro de sí y, por consiguiente, aquel que se contiene a sí mismo y a su contrario y que los contiene no solamente en sí o de un modo universal, sino para sí o de un modo desarrollado y diferenciado. El contenido, lo mismo que el otro lado del espíritu autoconsciente, en tanto que es el otro lado, se da y ha sido mostrado en su perfección; la unificación, que falta aun, es la unidad simple del concepto. Este se da ya también en el lado de la misma autoconciencia; pero, tal como se ha presentado anteriormente, tiene, como todos los demás momentos, la forma de ser una figura particular de la conciencia. Es, pues, aquella parte de la figura del espíritu cierto de sí mismo que permanece quieto en su concepto y que se llamaba el alma bella. Ésta es, en efecto, su saber de sí misma en su unidad translúcida y pura, -la autoconciencia que sabe este puro saber del puro ser dentro de sí como el espíritu-, no sólo la intuición de lo divino, sino la autointuición de ello. Por cuanto que este concepto se mantiene contrapuesto a su realización [Realisierung], es la figura unilateral que hemos visto desaparecer en la niebla vacía, pero que también hemos visto en su enajenación y movimiento hacia adelante positivos. Mediante esta realización [Realisierung] se supera el aferramiento a sí de esta autoconciencia carente de objeto, la determinabilidad del concepto con respecto a su cumplimiento, su autoconciencia cobra la forma de la universalidad y lo que le resta es su concepto verdadero o el concepto que ha adquirido su realización [Realisierung]; es el concepto en su verdad, a saber, en la unidad con su enajenación, -el saber del puro saber, no como esencia abstracta, que es el deber, sino el saber de él como esencia que es este saber, esta autoconciencia pura y que es, por tanto, al mismo tiempo, objeto verdadero, pues es el sí mismo que es para sí.

Este concepto se ha dado su cumplimiento, de una parte, en el espíritu operante cierto de sí mismo y, de otra parte, en la religión: en ésta ha cobrado el contenido absoluto como contenido o en la forma de la representación, del ser otro para la conciencia; por el contrario, en aquella figura la forma es el mismo sí mismo, ya que contiene el espíritu operante cierto de sí mismo; el sí mismo lleva a cabo la vida del espíritu absoluto. Esta figura es, como veíamos, aquel concepto simple, pero que ha abandonado su esencia eterna, que es allí u obra. El escindirse o el emerger lo tiene en la pureza del concepto, puesto que esta pureza es la abstracción absoluta o la negatividad. Y, asimismo, tiene el elemento de su realidad o del ser en él, en el puro saber mismo, pues es la simple inmediatez, que es tanto ser y ser allí como esencia, aquélla el pensamiento negativo y ésta el pensamiento positivo mismo. Este ser allí es, finalmente, asimismo, el ser reflejado dentro de sí -tanto como ser allí cuanto como deber- o el ser malo. Este ir dentro de sí constituye la oposición del concepto y es con ello el presentarse, el puro saber de la esencia no operante, no real. Pero este su presentarse en esta oposición es el participar en ella; el puro saber de la esencia se ha enajenado en sí su simplicidad, pues es el escindirse o la negatividad, que es el concepto; en la medida en que esta escisión es el devenir para sí, es lo malo; en la medida en que es el en sí, es lo que permanece bueno. Ahora bien, lo que en primer término acaece en sí es al mismo tiempo para la conciencia y es, asimismo, duplicado él mismo, es tanto para la conciencia como es su ser para sí o su propio obrar. Lo mismo que se pone ya en sí se repite, por tanto, ahora, como saber de la conciencia de él y como obrar consciente. Cada momento cede con respecto al otro, la independencia de la determinabilidad en que se presenta frente a él. Este ceder es la misma renuncia a la unilateralidad del concepto que en sí constituía el comienzo; pero es, de ahora en adelante, su renuncia, del mismo modo que el concepto a que renuncia es el suyo. Aquel en sí del comienzo es en verdad, como negatividad, asimismo, lo mediado, que se pone ahora tal como en verdad es, y lo negativo, como determinabilidad, es de cada uno para el otro y en sí lo que se supera a sí mismo. Una de las dos partes de la oposición es la desigualdad del ser dentro de sí, en su singularidad, frente a la universalidad, -la otra, la desigualdad de su universalidad abstracta con respecto al sí mismo; aquélla agoniza ante su ser para sí y se enajena, se confiesa: ésta renuncia a la dureza de su universalidad abstracta y agoniza de este modo con respecto a su sí mismo carente de vida y a su inmóvil universalidad; de tal modo, por tanto, que lo primero se ha completado por el momento de la universalidad, que es esencia, y lo segundo por la universalidad, que es sí mismo. Mediante este movimiento del obrar, el espíritu, -que solamente es espíritu porque es allí, porque eleva su ser allí al pensamiento y, con ello, a la absoluta contraposición, y, partiendo de ésta y pasando por ella, retorna a sí mismo- el espíritu surge como pura universalidad del saber, que es autoconciencia, -como autoconciencia, que es la unidad simple del saber.

Lo que, por tanto, era en la religión contenido o forma de la representación de un otro, esto mismo es aquí obrar propio del sí mismo; el concepto es lo que unifica, así como el contenido es obrar propio del sí mismo; -pues este concepto es, como veíamos, el saber del obrar del sí mismo dentro de sí como de toda esencialidad y de todo ser allí, el saber de este sujeto como de la sustancia, y de la sustancia como este saber de su obrar. Lo que aquí hemos añadido es solamente, en parte, la reunión de los momentos singulares cada uno de los cuales presenta en su principio la vida del espíritu todo y, en parte, la fijación del concepto en la forma del concepto, cuyo contenido se había dado ya en aquellos momentos e incluso bajo la forma de una figura de la conciencia.

Desarrollo del concepto de la religión absoluta

2008-05-17T20:17:00.003-07:00

[3. Desarrollo del concepto de la religión absoluta]

El espíritu es contenido de su conciencia primeramente en la forma de la pura sustancia o es contenido de su pura conciencia. Este elemento del pensamiento es el movimiento que desciende al ser allí o a la singularidad. El término medio entre ellos es su conjunción sintética, la conciencia del devenir otro o el representar como tal. El tercero es el retorno desde la representación y del ser otro o el elemento de la autoconciencia misma. Estos tres momentos constituyen el espíritu; su disociarse en la representación consiste en ser de un modo determinado; pero esta determinabilidad no es otra cosa que uno de sus momentos. Su movimiento desarrollado es, por tanto, el de expandir su naturaleza en cada uno de sus momentos, como en un elemento; al consumarse en sí cada uno de estos círculos, es esta su reflexión dentro de sí, al mismo tiempo, el tránsito al otro. La representación hace de término medio entre el puro pensamiento y la autoconciencia como tal y es solamente una de las determinabilidades; pero, al mismo tiempo, como se ha mostrado, su carácter es ser la conjunción sintética que se expande sobre todos estos elementos y su común determinabilidad.

El contenido mismo que ha de considerarse se ha presentado ya, en parte, como la representación de la conciencia desventurada y creyente; -.pero en aquélla se presentaba en la determinación del contenido producido desde la conciencia y ansiado, en que el espíritu no puede saciarse ni aquietarse, porque no es todavía su contenido en sí o como su sustancia; y, por el contrario, en ésta ha sido considerado como la esencia del mundo carente de sí mismo o como contenido esencialmente objetivo de la representación, -una representación que huye a la realidad en general y, por tanto, es sin la certeza de la autoconciencia y que se separa del saber en parte como vanidad y en parte como pura intelección. La conciencia de la comunidad, por el contrario, tiene a ese contenido como su sustancia, del mismo modo que el contenido es su certeza del propio espíritu.

[a) El espíritu dentro de sí mismo, la Trinidad]

El espíritu, representado primeramente como sustancia en el elemento del puro pensar, es de este modo, inmediatamente, la esencia simple igual a sí misma, pero que no tiene esta significación abstracta de la esencia, sino la significación del espíritu absoluto. Pero el espíritu no consiste en ser significación, lo interior, sino en ser lo real. Por tanto, la esencia simple y eterna sólo sería espíritu en cuanto a la palabra vacua si permaneciese en la representación y la expresión de la simple esencia eterna. Pero la esencia simple, por ser la abstracción, es de hecho lo negativo en sí mismo, y precisamente la negatividad del pensamiento o la negatividad tal como es en la esencia en sí; es decir, la diferencia absoluta de sí o su puro devenir otro. Como esencia, es solamente en sí o para nosotros; pero, por cuanto esta pureza es cabalmente la abstracción o la negatividad, es para sí misma o el sí mismo, el concepto. Es, por tanto, objetiva; y, en cuanto que la representación aprehende y enuncia como un acaecer la necesidad del concepto que acabamos de enunciar, se dirá que la esencia eterna se engendra un otro. Pero en este ser otro ha retornado también de un modo inmediato a sí, pues la diferencia es la

diferencia en sí; es decir, ésta sólo es inmediatamente diferente de sí misma y es, por tanto, la unidad retornada dentro de sí.

Se diferencian, por tanto, los tres momentos, el de la esencia, el del ser para sí, que es el ser otro de la esencia y para el que la esencia es, y el del ser para sí o el saberse a sí mismo en el otro. La esencia sólo se intuye a sí misma en su ser para sí; en esta enajenación es solamente cerca de sÍ; el ser para sí que se excluye de la esencia es el saber de la esencia de sí mismo; es la palabra que, una vez pronunciada, deja enajenado y vacío a quien la emite, pero que es escuchada también de modo inmediato, y sólo este escucharse a sí mismo es el ser allí de la palabra. De tal modo que las diferencias que se establecen son disueltas tan inmediatamente como se han establecido y se establecen de modo tan inmediato como se disuelven, y lo verdadero y lo real son cabalmente este movimiento que gira en sí mismo.

Este movimiento dentro de sí mismo enuncia la esencia absoluta como espíritu; la esencia absoluta que no es captada como espíritu sólo es el vacío abstracto, del mismo modo que el espíritu no aprehendido como este movimiento es solamente una palabra vacua. En cuanto que sus momentos se captan en su pureza, son los conceptos carentes de quietud que son solamente en la medida en que en ellos mismos son su contrario y en que sólo tienen su quietud en el todo. Pero la representación de la comunidad no es este pensamiento conceptual, sino que posee el contenido sin su necesidad y transfiere al reino de la pura conciencia, en vez de la forma del concepto, las relaciones naturales entre Padre e Hijo. Al comportarse ella misma en el pensamiento como representación, la esencia se revela, ciertamente, ante ella, pero los momentos de esta esencia, en virtud de esta representación sintética, se separan en parte uno de otro, de tal modo que ya no se refieren el uno al otro por medio de su propio concepto y, en parte, ella misma queda atrás de este su puro objeto y sólo se refiere a él de un modo externo; le es revelado por algo extraño, y en este pensamiento del espíritu no se conoce a sí misma, no reconoce la naturaleza de la pura autoconciencia. En tanto que se debe sobrepasar la forma de la representación y de aquellas representaciones tomadas de lo natural y, especialmente, por tanto, este modo de tomar los momentos de este movimiento que es el espíritu como sustancias aisladas e inconmovibles o sujetos, en vez de ver en ellos momentos transitorios -este sobrepasar debe ser considerado, según se hizo notar ya anteriormente, en relación con otro aspecto, como una presión del concepto; pero, en tanto que es solamente instinto, se desconoce a sí mismo, repudia a la por con la forma el contenido y, lo que es lo mismo, lo rebaja a una representación histórica y a una herencia de la tradición; aquí se ha retenido tan sólo lo puramente externo de la fe, como algo, por tanto, muerto y carente de conocimiento, pero lo interior de ella ha desaparecido, pues ese algo interior sería el concepto que se sabe como concepto.

[b) El espíritu, en su enajenación, el reino del Hijo]

El espíritu absoluto, representado en la pura esencia, no es, ciertamente, la pura esencia abstracta, sino que ésta, cabalmente por ser en el espíritu solamente un momento, ha descendido a elemento. Pero, en este elemento, la presentación del espíritu lleva en sí, con arreglo a la forma, el mismo defecto que tiene la esencia como esencia. La esencia es lo abstracto y, por tanto, lo negativo de su simplicidad, un otro; y, del mismo modo, el espíritu en el elemento de la esencia es la forma de la unidad simple, la que, por tanto, es también esencialmente un devenir otro. O, lo que es lo mismo, la relación de la esencia eterna con su ser para sí es la relación inmediata y simple del puro pensamiento; en este simple intuirse de sí mismo en el otro el ser otro no se pone, por tanto, como tal; es la diferencia tal como en el puro pensamiento no es inmediatamente diferencia alguna; un reconocimiento del amor en el que los dos no se contraponen en cuanto a su esencia. El espíritu que se enuncia en el elemento del puro pensamiento es él mismo esencialmente esto: no es solamente en él, sino que es espíritu real, pues en su concepto radica el mismo ser otro, es decir, la superación del puro concepto solamente pensado.

El elemento del puro pensamiento, por ser el elemento abstracto, es él mismo más bien el otro de su simplicidad y pasa, por tanto, al elemento peculiar de la representación, al elemento en el cual los momentos del puro concepto adquieren una existencia sustancial el uno con respecto al otro, del mismo modo que son sujetos que no tienen ante un tercero la indiferencia recíproca del ser, sino que, reflejados en sí mismos, se particularizan y contraponen el uno con respecto al otro.

[1) El mundo] El espíritu solamente eterno o abstracto deviene, pues, ante sí un otro o entra en el ser allí e inmediatamente en el ser allí inmediato. Crea, así, un mundo. Este crear es la palabra de la representación para el concepto mismo con arreglo a su movimiento absoluto o para el proceso en el cual lo simple enunciado absolutamente o el puro pensamiento es más bien lo negativo y, así, lo contrapuesto a sí mismo o lo otro, porque es lo abstracto; -o, para decir lo mismo en otra forma, porque lo que se pone como esencia es la simple inmediatez o el ser, pero, como inmediatez o ser, carente del sí mismo y, por tanto, de la interioridad, como ser pasivo o ser para otro. Este ser para otro es, al mismo tiempo, un mundo; el espíritu, en la determinación del ser para otro, es el quieto subsistir de los momentos anteriormente incluidos en el puro pensamiento y, por tanto, la disolución de su universalidad simple y la disociación de ésta en su propia particularidad.

Pero el mundo no es solamente este espíritu disociado y lanzado a la integridad y su orden externo, sino que, por ser esencialmente el simple sí mismo, éste se da también en él: el espíritu que es allí, el cual es el sí mismo singular que tiene la conciencia y que se diferencia de sí como otro o como mundo. Este sí mismo singular, tal como empieza poniéndose aquí inmediatamente, no es todavía espíritu para sí; no es, por tanto, como espíritu, puede llamársele inocente, pero no bueno. Para que sea, de hecho, sí mismo y espíritu, debe ante todo devenir para sí mismo un otro, lo mismo que la esencia eterna se presenta como el movimiento de ser igual a sí misma en su ser otro. En cuanto que este espíritu se determina como algo que comienza siendo allí de un modo inmediato o como dispersado en la multiplicidad de su conciencia, su devenir otro es el adentrarse en sí del saber en general. El ser allí inmediato se trueca en el pensamiento, o la conciencia solamente sensible se trueca en la conciencia del pensamiento; y es así, cabalmente, porque el pensamiento proviene de la inmediatez o es pensamiento condicionado, porque no es el saber puro, sino el pensamiento que el ser otro tiene en él y, por tanto, el pensamiento contrapuesto a sí mismo del bien y del mal. El hombre es representado como algo acaecido. como algo no necesario, -como si hubiese perdido la forma de la igualdad consigo mismo al probar la fruta del árbol del conocimiento del bien y el mal, siendo arrojado fuera de la conciencia inocente, de la naturaleza que se le entregaba sin, trabajo y del paraíso, del jardín de los animales.

[2. El mal y el bien] Puesto que este ir dentro de sí de la conciencia que es allí se determina de modo inmediato como el devenir desigual a sí mismo, el mal se manifiesta como el primer ser allí de la conciencia que ha ido dentro de sí; y, como los pensamientos del bien y el mal son sencillamente contrapuestos y esta contraposición no ha sido resuelta aun, entonces, esta conciencia sólo es, esencialmente, el mal. Pero, al mismo tiempo, y en gracia precisamente a esta contraposición, se da también en contra de ella la conciencia buena y su mutua relación. En la medida en que el ser allí inmediato se trueca en el pensamiento y el ser dentro de sí se determina más de cerca, en parte como pensamiento él mismo y, en parte, como el momento del devenir otro de la esencia, este devenir malo puede arrojarse hacia atrás fuera del mundo que es allí y desplazarse al primer reino del pensamiento. Se puede, pues, decir que ya el primogénito de la luz, al ir dentro de sí mismo, es el que ha caído, pero que en lugar suyo ha sido engendrado en seguida otro. Estas formas, las de la caída y el hijo, pertenecientes solamente a la representación y no al concepto, rebajan, por lo demás y desplazan al plano de la representación los momentos del concepto, invirtiéndolos, o transfieren la representación al reino del pensamiento. E igualmente indiferente es el coordinar al pensamiento simple del ser otro en la esencia eterna una multiplicidad de otras figuras, desplazando a éstas el ir dentro de sí. Esta coordinación debe, por ello, ser también aprobada, ya que, de este modo, este momento del ser otro expresa, al mismo tiempo, como debe hacerlo, la diversidad, y no precisamente como pluralidad en general, sino, al mismo tiempo, como diversidad determinada, de tal modo que una parte, el hijo, es el elemento simple que se sabe a sí mismo como esencia, mientras que la otra parte es la enajenación del ser para sí, que sólo vive en el elogio de la esencia; en esta parte puede ponerse entonces la recuperación del ser para sí enajenado y el ir dentro de sí del mal. En tanto que el ser otro se divide en dos, el espíritu sería expresado de una manera más determinada en sus momentos y, sí se los contara, se expresaría como cuaternidad o, puesto que la muchedumbre se divide a su vez, en dos partes, a saber, en la que se mantiene buena y la que se torna mala, incluso como quineidad. Pero el contar los momentos puede verse como totalmente inútil, ya que, de una parte, lo diferente mismo es solamente uno, es decir, es cabalmente el pensamiento de la diferencia que es solamente un pensamiento, con lo que este pensamiento es él mismo este diferente, el segundo con relación al primero -y, de otra parte, porque el pensamiento que encuadra lo plural en lo uno debe ser disuelto fuera de su universalidad y diferenciado en más de tres a cuatro diferentes; -cuya universalidad, frente a la absoluta determinabilidad del uno abstracto, del principio del número, se manifiesta como indeterminabilidad en relación con el número mismo, de tal modo que podría hablarse solamente de números en general, es decir, no de un número de diferencias, razón por la cual es totalmente superfluo pensar aquí en el número y en la numeración en general, del mismo modo que, por lo demás, la mera diferencia de magnitud y cantidad carece de concepto y no dice nada.

El bien y el mal eran las diferencias determinadas del pensamiento que se presentaban. Por cuanto que su contraposición no se ha resuelto aun y se las representa como esencias del pensamiento, del que cada una de ellas es independiente para sí, tenemos que el hombre es el sí mismo carente de esencia y el terreno sintético de su ser allí y de su lucha. Pero estas potencias universales pertenecen igualmente al sí mismo, o el sí mismo es su realidad. Así, pues, según este momento, acaece que, como el mal no es sino el ir dentro de sí mismo del ser allí natural del espíritu, a la inversa, el bien entra en la realidad y se manifiesta como una autoconciencia que es allí. Lo que en el espíritu puramente pensado se esboza solamente en general como el devenir otro de la esencia divina se acerca aquí a su realización [Realisierung] para la representación; esta realización [Realisierung] consiste para ella en la voluntaria humillación de la esencia divina, que renuncia a su abstracción y a su irrealidad. Por lo que se refiere al otro lado, el mal, la representación lo toma como un acaecer extraño a la esencia divina; captar el mal en esta esencia misma como su cólera es el supremo, el más duro esfuerzo que se impone la representación en lucha consigo misma, esfuerzo que, al carecer de concepto, permanece infructuoso.

El extrañamiento de la esencia divina se plantea, pues, en su doble modo; el sí mismo del espíritu y su pensamiento simple son los dos momentos cuya unidad absoluta es el espíritu mismo; su extrañamiento consiste en que estos momentos se han separado y en que uno tiene un valor desigual con respecto al otro. Esta desigualdad es, pues, una desigualdad doble, y nacen así dos conjunciones, cuyos momentos comunes son aquellos que han sido señalados. En una de ellas, la esencia divina vale como lo esencial, pero el ser allí natural y el sí mismo valen como lo no esencial y lo que debe ser superado; en la otra, por el contrario, es el ser para sí lo que vale como lo esencial y lo divino simple como lo no esencial. Su término medio todavía vacío es el ser allí en general, la simple comunidad de sus dos momentos.

[3. La redención y la reconciliación] Esta oposición no llega a resolverse mediante la lucha de las dos esencias representadas como esencias separadas e independientes. En su independencia radica el que cada una deba resolverse en sí misma en sí, por medio de su concepto; la lucha termina solamente cuando ambas esencias dejan de ser estas mezclas del pensamiento y del ser allí independiente y cuando se enfrentan la una a la otra solamente como pensamientos. En efecto, entonces, como conceptos determinados, son sólo, esencialmente, en la relación de lo contrapuesto; por el contrario, como términos independientes, tienen su esencialidad fuera de la contraposición; su movimiento es, pues, el movimiento libre y propio de ellos mismos. Por tanto, como el movimiento de ambos es el movimiento en sí, porque debe considerarse en ellos mismos, el movimiento es iniciado por aquel de los dos que es determinado con respecto al otro como el que es en sí. Esto es representado como un obrar libre; pero la necesidad de su enajenación reside en el concepto de que el que es en sí, determinado por ello sólo en la oposición, no tiene por esto mismo una subsistencia verdadera; -por tanto, aquello para lo que vale como la esencia, no el ser para sí, sino lo simple, es lo que se enajena a sí mismo, lo que va a la muerte y, con ello, se reconcilia a sí mismo con la esencia absoluta. En efecto, en este movimiento se presenta como espíritu; la esencia abstracta se ha extrañado, tiene ser allí natural y una realidad de sí misma; este su ser otro o su presencia sensible es revocado por el segundo devenir otro y puesto como superado, como universal; de este modo, la esencia ha devenido sí misma en esa presencia sensible; el ser allí inmediato de la realidad ha dejado de ser un ser allí extraño o externo, al ser superado, universal; esta muerte es, por tanto, su nacimiento como espíritu.

La presencia inmediata superada de la esencia autoconsciente es esta esencia como autoconciencia universal; este concepto del sí mismo singular superado que es esencia absoluta expresa, por tanto, de modo inmediato la constitución de una comunidad que, habiéndose mantenido hasta entonces en la representación, retorna ahora dentro de sí como al sí mismo, y el espíritu sale así del segundo elemento de su determinación, la representación, para pasar al tercero, a la autoconciencia como tal. Si consideramos el modo de comportarse esta representación en su proceso, vemos ante todo expresarse esto: que la esencia divina asume la naturaleza humana. En ello va ya enunciado que, en sí, no se hallan separadas una y otra; del mismo modo que en el hecho de que la esencia divina se enajena a sí misma desde el principio, de que su ser allí penetra en sí y se convierte en mala, no se enuncia, sino que va implícito el que en sí ese ser allí malo no es algo extraño para ella, la esencia absoluta tendría solamente este nombre vacuo si hubiese en verdad un otro con respecto ella, una caída de ella; -el momento del ser dentro de sí constituye más bien el momento esencial del sí mismo del espíritu. Que el ser dentro de sí y, con ello, solamente la realidad pertenezcan a la esencia misma, esto que para nosotros es concepto y es en tanto que concepto, se manifiesta ante la conciencia representativa como un acaecer inconcebible; el en sí asume para ella la forma del ser indiferente. Pero el pensamiento de que aquellos dos momentos que parecen huir el uno del otro -los momentos de la esencia absoluta y del sí mismo que es para sí- no son desdoblados, se manifiesta también a esta representación -pues esta representación posee el verdadero contenido-, pero más tarde -en la enajenación de la esencia divina encarnada. Esta representación, que de este modo es todavía inmediata, y por ende no espiritual, o que sabe la figura humana de la esencia, primeramente, sólo como figura particular y todavía no como figura universal, deviene espiritual para esta conciencia en el movimiento de la esencia configurada el sacrificar de nuevo su ser allí inmediato y retornar a la esencia; la esencia es el espíritu solamente como reflejada dentro de sí. Aquí se representa, por tanto, la reconciliación de la esencia divina con el otro en general y, de un modo más preciso, con el pensamiento de éste, con el mal. Si esta reconciliación, con arreglo a su concepto, se expresa diciendo que es porque el mal es en sí lo mismo que el bien, o también porque la esencia divina es lo mismo que la naturaleza en toda su amplitud, del mismo modo que la naturaleza separada de la esencia divina es solamente la nada; esta formulación debe verse como una manera no espiritual de expresarse que necesariamente tiene que suscitar equívocos. Si el mal es lo mismo que el bien, ello querrá decir cabalmente que el mal no es mal y que el bien no es bien, sino que ambos han sido más bien superados: que el mal en general es el ser para sí que es dentro de sí y el bien lo simple carente de sí mismo. Cuando ambos son enunciados así con arreglo a su concepto, su unidad es al mismo tiempo evidente; en efecto, el ser para sí que es dentro de sí es el saber simple, y lo simple carente de sí mismo es igualmente el puro ser para sí que es dentro de sí. Del mismo modo que, por tanto, debe decirse que el bien y el mal, con arreglo a este concepto que es el suyo, es decir, en tanto que no son el bien y el mal, son lo mismo, así también debe decirse que no son lo mismo, sino que son sencillamente distintos; pues el simple ser para sí o también el puro saber son igualmente la pura negatividad o la absoluta diferencia en ellas mismas. Solamente estas dos proposiciones completan el todo y a la afirmación y aseveración de la primera debe enfrentarse, con insuperable tenacidad, el aferramiento a la otra; teniendo ambas el mismo derecho, ambas se hallan igualmente fuera del derecho, y su falta de derecho consiste en tomar por algo verdadero, sólido y real formas abstractas tales como lo mismo y no lo mismo, la identidad y la no identidad, y en apoyarse sobre estas formas. La verdad no está en la una o la otra de estas formas, sino propiamente en su movimiento según el cual el simple él mismo es la abstracción y, por tanto, la diferencia absoluta, mientras que esta diferencia absoluta, como diferencia en sí, diferente de sí misma, es, pues, la igualdad consigo misma. Y precisamente esto es lo que ocurre con la mismeidad de la esencia divina y de la naturaleza en general y la naturaleza humana en particular; aquélla es naturaleza en tanto que no es esencia, mientras que ésta es divina con arreglo a su esencia; -pero es el espíritu en el que ambos lados abstractos se ponen como en verdad son, a saber, como superados-, un poner que no puede ser expresado mediante el juicio y por la cópula, el es carente de espíritu. Asimismo, la naturaleza no es nada fuera de su esencia; pero esta nada misma es igualmente; es la abstracción absoluta y, por tanto, el puro pensamiento o el ser dentro de sí y, con el momento de su contraposición a la unidad espiritual, es el mal. La dificultad que reside en estos conceptos es únicamente la tenacidad con que se mantiene el es y el olvido del pensamiento en el que los momentos tanto son como no son, -son solamente el movimiento que es el espíritu. Esta unidad espiritual o la unidad en la que las diferencias solamente son como momentos o como diferencias superadas es lo que ha devenido para la conciencia representativa en aquella reconciliación, y, en cuanto que esa unidad es la universalidad de la autoconciencia, ésta ha dejado de ser conciencia representativa; el movimiento ha retornado a ella.

[c) El espíritu en su plenitud, el reino del espíritu]

El espíritu es puesto, por tanto, en el tercer elemento, en la autoconciencia universal; es su comunidad. El movimiento de la comunidad como el movimiento de la autoconciencia, que es diferente de su representación, es el producir lo que ha devenido en sí. El hombre divino muerto o el dios humano es en sí la autoconciencia universal; tiene que devenir esto para esta autoconciencia. O, puesto que constituye uno de los lados de la oposición de la representación, el lado del mal, aquel para el que el ser allí natural y el ser para sí singular valen como la esencia, este lado, que, como independiente no es representado todavía como momento, debe, en razón de su independencia, elevarse en y para sí mismo al espíritu o presentar en él el movimiento del espíritu.

Este lado es el espíritu natural; el sí mismo debe retirarse de esta naturalidad e ir dentro de sí, es decir, devenir el mal. Pero es ya malo en sí; el ir dentro de sí consiste, por tanto, en convencerse de que el ser allí natural es el mal. El devenir malo que es allí y el ser malo del mundo, así como la reconciliación que es allí de la esencia absoluta, caen en la conciencia representativa; pero este representado sólo cae en cuanto a la forma en la autoconciencia como tal en tanto que momento superado, pues el sí mismo es lo negativo; lo que, por tanto, le pertenece es el saber, -un saber que es un puro obrar de la conciencia dentro de sí misma. Este momento de lo negativo debe expresarse también en el contenido. Puesto que la esencia se ha reconciliado ya en sí consigo y es unidad espiritual en la que las partes de la representación son superadas o son momentos, esto se presenta de modo que cada parte de la representación adquiere aquí la significación contrapuesta a la que antes tenía; toda significación se completa de este modo en la otra, y solamente así es como el contenido es un contenido espiritual; por cuanto que la determinabilidad es asimismo la contrapuesta a ella, se lleva a cabo la unidad en el ser otro, lo espiritual; del mismo modo que para nosotros o en sí se unificaban antes las significaciones contrapuestas y se superaban incluso las formas abstractas de lo mismo y el no lo mismo, de la identidad y la no identidad.

Así, pues, en la conciencia representativa la interiorización de la autoconciencia natural era el mal existente, la interiorización en el elemento de la autoconciencia es el saber del mal como de un mal que en sí es en el ser allí. Este saber es, por tanto, ciertamente, un devenir del mal, pero sólo devenir del pensamiento del mal, siendo por consiguiente reconocido como el primer momento de la reconciliación. En efecto, como un retorno dentro de sí mismo partiendo de la inmediatez de la naturaleza, que es determinada como el mal, aquel saber es un abandono de ésta y la muerte del pecado. Lo que se abandona por la conciencia no es el ser allí natural como tal, sino, al mismo tiempo, el ser natural que se sabe como el mal. El movimiento inmediato del ir dentro de sí es también un movimiento mediado; -este movimiento se presupone a sí mismo o es su propio fundamento, es decir, que el fundamento del ir dentro de sí es que la naturaleza ha ido dentro de sí ya en sí; en virtud del mal, el hombre debe adentrarse en sí, pero el mal es él mismo el ir dentro de sí. Este primer movimiento es él mismo sólo el movimiento inmediato o su concepto simple precisamente porque es lo mismo que su fundamento. El movimiento o el devenir otro debe, por tanto, presentarse todavía bajo su forma más peculiar.

Además de esta inmediatez, es necesaria, por tanto, la mediación de la representación. En sí, el saber de la naturaleza como el ser allí no verdadero del espíritu, y esta universalidad devenida dentro de si del sí mismo, son la reconciliación del espíritu consigo mismo. Este en sí adquiere para la autoconciencia no conceptual la forma de algo que es y para él representado. Por tanto, el concebir no es para ella un apoderarse de este concepto que sabe la naturalidad superada como universal y, por tanto, como reconciliada consigo misma, sino un apoderarse de aquella representación según la cual la esencia divina se ha reconciliado con su ser allí mediante el acaecer de la propia enajenación de la esencia divina mediante su acaecida encarnación humana y su muerte. La captación de esta representación expresa ahora de un modo más determinado lo que antes se llamaba en ella la resurrección espiritual o el devenir de su autoconciencia individual a lo universal o a la comunidad. La muerte del hombre divino como muerte es la negatividad abstracta, el resultado inmediato del movimiento que sólo termina en la universalidad natural. Esta significación natural la pierde la muerte en la autoconciencia espiritual, o la muerte deviene su concepto hace poco mencionado; la muerte deja de ser lo que de modo inmediato significa, el no ser de este algo singular, para transfigurarse, convirtiéndose en la universalidad del espíritu que vive en su comunidad y muere y resucita diariamente en ella.

Lo que pertenece al elemento de la representación, el que el espíritu absoluto, como un espíritu singular o más bien como un espíritu particular, represente en su ser allí la naturaleza del espíritu, se transpone, por tanto, aquí a la autoconciencia misma, al saber que se conserva en su ser otro; por tanto, esto no muere realmente, como se representa que el particular ha muerto realmente, sino que su particularidad muere en su universalidad, es decir, en su saber, que es la esencia que se reconcilia consigo misma. El elemento de la representación que primeramente antecede se pone, pues, aquí como superado, o ha retornado al sí mismo, a su concepto; lo que allí era solamente lo que es ha pasado a ser el sujeto. Y precisamente con ello el primer elemento, el puro pensamiento y el espíritu eterno en él, no son ya más allá de la conciencia representativa ni del sí mismo, sino que el retorno del todo dentro de sí es cabalmente esto, el contener dentro de sí todos los momentos. La muerte del mediador captada por el sí mismo es la superación de su objetividad o de su particular ser para sí; este particular ser para sí se ha convertido en autoconciencia universal. Del otro lado, lo universal se ha convertido realmente, y precisamente de este modo, en autoconciencia y el espíritu puro o irreal del mero pensamiento se ha convertido en real. La muerte del mediador no es solamente la muerte de su lado natural o de su particular ser para sí; no muere solamente la envoltura ya muerta, sustraída a la esencia, sino que muere también la abstracción de la esencia divina. Pues el mediador, en la medida en que su muerte no ha llevado a cabo todavía la reconciliación, es lo unilateral que sabe lo simple del pensamiento como la esencia por oposición a la realidad; este extremo del sí mismo no tiene aun un valor igual a la esencia; el sí mismo sólo posee este valor en el espíritu. La muerte de esta representación contiene, pues, al mismo tiempo la muerte de la abstracción de la esencia divina que no se pone como sí mismo. Esta muerte es el sentimiento doloroso de la conciencia desventurada de que Dios mismo ha muerto. Esta dura expresión es la simple expresión del simple saber de sí mismo más íntimo, el retorno de la conciencia a las profundidades de la noche del yo = yo, que no diferencia ni sabe ya nada, fuera de ella. Este sentimiento es, pues, de hecho, la pérdida de la sustancia y de su enfrentamiento a la conciencia; pero es, al mismo tiempo, la pura subjetividad de la sustancia o la pura certeza de sí mismo que a ella le faltaba, como el objeto, o lo inmediato, o la pura esencia. Este saber es, pues, la espiritualización por medio de la cual la sustancia ha devenido sujeto, su abstracción y su carencia de vida han muerto, por medio de la cual, por tanto, la sustancia ha devenido realmente autoconciencia simple y universal.

Así, pues, el espíritu es espíritu que se sabe a sí mismo; se sabe, lo que para él es objeto es, o su representación es el verdadero contenido absoluto; expresa, como veíamos, al espíritu mismo. Y, al mismo tiempo, no sólo es contenido de la autoconciencia y no sólo es objeto para ella, sino que es también espíritu real. Es esto por cuanto que recorre los tres elementos de su naturaleza; este movimiento a través de sí mismo constituye su realidad; -lo que se mueve es él, él es el sujeto del movimiento y es, igualmente, el moverse mismo, o la sustancia a través de la cual pasa el sujeto. El concepto del espíritu había llegado ya a ser para nosotros cuando entramos en los dominios de la religión, a saber, como el movimiento del espíritu cierto de sí mismo que perdona el mal y, con ello, se despoja al mismo tiempo de su propia simplicidad y de su dura inmutabilidad, o como el movimiento en el que lo absolutamente contrapuesto se reconoce como lo mismo y hace brotar este reconocimiento como el sí entre estos extremos; -este concepto es el que ahora intuye la conciencia religiosa, a la que se ha revelado la esencia absoluta y supera la diferencia de su sí mismo y de lo que intuye; así como es el sujeto, así también es la sustancia y es, pues, ella misma, el espíritu, precisamente porque es y en la medida en que es este movimiento.

Pero esta comunidad no es completa en esta su autoconciencia; su contenido es en general en la forma de la representación para ella y de este modo, la espiritualización real de esta comunidad. su retorno de su representación, posee todavía en ella este carácter de escisión, que afectaba incluso al elemento del puro pensamiento mismo. Esta comunidad no tiene tampoco la conciencia de lo que ella es; es la autoconciencia espiritual que no es ante sí como este objeto, o que no se abre a la conciencia de sí misma; pero, en tanto que es conciencia, tiene estas representaciones que se han considerado. En su punto de viraje final, vemos a la autoconciencia interiorizarse y llegar al saber del ser dentro de sí; la vemos enajenar su ser allí natural y conquistar la pura negatividad. Pero la significación positiva de esta negatividad, es decir, el que precisamente esta negatividad o pura interioridad del saber sea igualmente la esencia igual a sí misma -o el que la sustancia haya llegado aquí a ser autoconciencia absoluta, esto es para la conciencia devota un otro. Esta conciencia capta el lado de que la pura interiorización del saber es en la simplicidad absoluta o la sustancia, como la representación de algo que no es así con arreglo al concepto, sino como el acto de una satisfacción extraña. O no es para ella como esta profundidad del puro sí mismo es la fuerza por medio de la cual la esencia abstracta es hecha descender de su abstracción y es elevada al sí mismo por la potencia de esta pura devoción. El obrar del sí mismo mantiene así esta significación negativa con respecto a aquélla porque, de su lado, la enajenación de la sustancia es un en sí para esta conciencia que no la capta y la concibe de este modo o no la encuentra en su obrar como tal. Habiéndose producido en sí esta unidad de la esencia y del sí mismo, la conciencia tiene también aun esta representación de su reconciliación, pero como representación. Alcanza la satisfacción añadiendo desde fuera a su pura negatividad la significación positiva de la unidad de sí misma con la esencia; por tanto su satisfacción permanece afectada por la oposición de un más allá. Su propia reconciliación entra, por consiguiente, en su conciencia, como algo lejano, como la lejanía del futuro, del mismo modo que la reconciliación que llevaba a cabo el otro sí mismo se manifiesta como algo lejano en el pasado. Así como el hombre divino singular tiene un padre que es en sí y solamente una madre real, así también el hombre divino universal, la comunidad, tiene por padre su propio obrar y su saber y por madre el amor eterno que se limita a sentir, pero que no intuye en su conciencia como objeto inmediato real. Su reconciliación es, pues, en su corazón, pero escindida todavía de su conciencia, y su realidad se halla aun rota. Lo que entra en su conciencia como el en sí o como el lado de la pura mediación es la reconciliación situada en el más allá; pero lo que entra en ella como presente, como el lado de la inmediatez y del ser allí, es el mundo que tiene que esperar aun su transfiguración. El mundo se halla ya, ciertamente, reconciliado en sí con la esencia, y de la esencia se sabe, ciertamente, que no conoce ya el objeto como algo extrañado, sino como igual a ella en su amor. Pero, para la autoconciencia, este presente inmediato no tiene todavía figura de espíritu. El espíritu de la comunidad es, así, en su conciencia inmediata, separado de su conciencia religiosa, la que proclama, ciertamente, que estas conciencias no están separadas en sí, pero un en sí que no se ha realizado [realisiert] o que no ha devenido todavía absoluto ser para sí.

El contenido simple de la religión absoluta

2008-05-17T20:17:00.001-07:00

[2. El contenido simple de la religión absoluta: la realidad de la encarnación humana de Dios]

El contenido tiene en sí los dos lados que han sido representados más arriba como las dos proporciones inversas entre sí; uno es aquel según el cual la sustancia se enajena de sí misma y se convierte en autoconciencia; el otro, a la inversa, aquel según el cual la autoconciencia se enajena de sí y se convierte en coseidad o en sí mismo universal. Ambos lados salen así el uno al encuentro del otro y con ello se ha producido su verdadera unificación. La enajenación de la sustancia, su devenir autoconciencia, expresa el tránsito a lo contrapuesto, el tránsito no consciente de la necesidad o el hecho de que es en sí autoconciencia. Y, a la inversa, la enajenación de la autoconciencia expresa que ésta es en sí la esencia universal, o -puesto que el sí mismo es el puro ser para sí, que en su contrario permanece cerca de sí- el que es para ella como la sustancia es autoconciencia y, precisamente por esto, espíritu. Se puede decir, pues, de este espíritu que ha abandonado la forma de la sustancia y cobra ser allí en la figura de la autoconciencia -si queremos servirnos de las relaciones tomadas de la generación natural-, que tiene una madre real, pero un padre que es en sí; pues la realidad o la autoconciencia y el en sí como la sustancia son sus dos momentos, mediante cuya mutua enajenación, convirtiéndose cada uno de ellos en el otro, el espíritu cobra ser allí como su unidad.

[a) El ser allí inmediato de la autoconciencia divina]

En la medida en que la autoconciencia sólo capta unilateralmente su propia enajenación, aunque su objeto sea ya para ella tanto ser como sí mismo y sepa todo ser allí como esencia espiritual, no por esto el espíritu verdadero ha devenido para ella, ya que el ser en general o la sustancia no ha efectuado igualmente en sí y de su propio lado su enajenación y no ha devenido autoconciencia. Pues, en este caso, todo ser allí es esencia espiritual solamente desde el punto de vista de la conciencia, no en sí mismo. De este modo, el espíritu solamente es atribuido al ser allí por la imaginación; esta imaginación es la fantasía, que atribuye tanto a la naturaleza como a la historia, tanto al mundo como a las representaciones míticas de las religiones anteriores otro sentido interior que el que inmediatamente ofrecen a la conciencia en su manifestación, otro sentido, por lo que a las religiones se refiere, que el que sabía en ellas la autoconciencia, de la que ellas eran religiones. Pero esta significación es una significación tomada a préstamo y un ropaje que no cubre las desnudeces de la manifestación y que no logra ninguna fe ni veneración, sino que sigue siendo la noche turbia y el propio éxtasis de la conciencia.

Para que esta significación de lo objetivo no sea, por tanto, mera imaginación, debe ser en sí, es decir, debe, en primer lugar, brotar para la conciencia del concepto y surgir en su necesidad. Así, mediante el conocimiento de la conciencia inmediata o de la conciencia del objeto que es, mediante su movimiento necesario, ha nacido para nosotros el espíritu que se sabe a sí mismo. Este concepto, que, como concepto inmediato, tenía también la figura de la inmediatez para su conciencia, se ha dado, en segundo lugar, la figura de la autoconciencia en sí, es decir, atendiendo cabalmente a la misma necesidad del concepto como el ser o la inmediatez que es el objeto carente de contenido de la conciencia sensible se enajena de su ser y deviene yo para la conciencia. Pero del en sí pensante o del conocer de la necesidad se diferencia, a su vez, el en sí inmediato o la misma necesidad que es -diferencia que, sin embargo, no reside al mismo tiempo fuera del concepto, pues la unidad simple del concepto es el ser inmediato mismo; el concepto es tanto lo que se enajena a sí mismo o el devenir de la necesidad intuida como el concepto que es en esta necesidad intuida cerca de sí y la sabe y la concibe. El en sí inmediato del espíritu que se da la figura de la autoconciencia quiere decir, sencillamente, que el espíritu del mundo real ha llegado a este saber de sí; sólo entonces entra este saber en su conciencia y entra en ella como verdad. La manera como ha acaecido aquello, se ha visto ya más arriba.

Esto, el que el espíritu absoluto se haya dado en sí la figura de la autoconciencia y, con ello, se la haya dado también para su conciencia, se manifiesta ahora de tal modo que la fe del mundo es que el espíritu sea allí como una autoconciencia, es decir, como un hombre real, que sea para la certeza inmediata, que la conciencia creyente vea y sienta y oiga esta divinidad. De este modo, la conciencia no es imaginación, sino que es realmente en ella. La conciencia, entonces, no sale de su interior partiendo del pensamiento y no enlaza en sí el pensamiento de Dios con el ser allí, sino que parte del ser allí presente inmediato y reconoce en él a Dios. El momento del ser inmediato se da en el contenido del concepto de tal modo, que el espíritu religioso, en el retorno de toda esencialidad a la conciencia, ha devenido un sí mismo positivo simple, así como el espíritu real como tal, en la conciencia desventurada, ha devenido precisamente esta negatividad simple autoconsciente. El sí mismo del espíritu que es allí tiene de este modo la forma de la perfecta inmediatez; no se pone ni como pensado o representado ni como producido, como ocurre con el sí mismo inmediato, en parte en la religión natural y en parte en la religión del arte, sino que este Dios deviene inmediatamente como sí mismo, como un real hombre singular sensiblemente intuido; solamente así es autoconciencia.

[b) La consumación del concepto de la esencia suprema en la identidad de la abstracción y de la inmediatez por el sí mismo singular]

Esta encarnación humana de la esencia divina o el que ésta tenga esencialmente y de modo inmediato la figura de la autoconciencia, es el contenido simple de la religión absoluta. En ella, la esencia deviene sabida como espíritu o es su conciencia sobre sí de ser espíritu. Pues el espíritu es el saber de sí mismo en su enajenación, y es la esencia la que es el movimiento que consiste en retener en su ser otro la igualdad consigo misma. Pero esto es precisamente la sustancia, en tanto que en su accidentalidad es igualmente reflejada en sí, y no, por el contrario, como algo indiferente con respecto a algo no esencial y, por tanto, a lo que se encuentra en algo extraño, sino como lo que en ello es en sí, es decir, en la medida en que es sujeto o sí mismo. Por ello en esta religión es revelada la esencia divina. Su ser revelado consiste, patentemente, en que es sabido lo que esa esencia es. Pero, cabalmente al devenir sabida como espíritu es sabida como esencia que es esencialmente autoconciencia. Para la conciencia, hay algo de secreto en su objeto, sí este objeto es un otro o algo extraño para ella y si ella no lo sabe como sí misma. Este ser secreto termina cuando la esencia absoluta es, como espíritu, objeto de la conciencia, pues este objeto es como un sí mismo en su comportamiento hacia ella; es decir, que la conciencia se sabe en él de un modo inmediato o es allí algo patente ante sí mismo. La esencia misma sólo se es patente a sí en la propia certeza; aquel su objeto es el sí mismo, pero el sí mismo no es algo extraño, sino la inseparable unidad consigo, lo universal inmediato. Es el puro concepto, el puro pensamiento o ser para sí, el ser inmediato y, con ello, ser para otro, y como ser para otro ha retornado de modo inmediato a sí mismo y cerca de sí mismo; es, pues, lo verdadero y lo único revelado. El bondadoso, el justo, el santo, el creador del cielo y de la tierra, etc., son predicados de un sujeto -momentos universales que encuentran en este punto su apoyo y que solamente son en el retorno de la conciencia al seno del pensamiento. Cuando esos momentos son sabidos, su fundamento y su esencia, el sujeto mismo no es aun revelado, y lo mismo ocurre con las determinaciones de lo universal, no son este universal mismo. Pero el sujeto mismo, y también por tanto este puro universal, es revelado como sí mismo, pues este sí mismo es precisamente este interior reflejado en sí que es allí de un modo inmediato y que es la propia certeza de aquel sí mismo para el que es allí. Esto -el ser con arreglo a su concepto lo revelado es, pues, la verdadera figura del espíritu, y esta su figura, el concepto, es también únicamente su esencia y su sustancia. El espíritu es sabido como autoconciencia y es inmediatamente revelado a ésta, pues es esta misma; la naturaleza divina es lo mismo que lo que es la humana y es esta unidad la que deviene intuida.

Aquí, pues, de hecho la conciencia o el modo como la esencia es para ella misma, su figura, es igual a su autoconciencia; esta figura es ella misma una autoconciencia; es, con ello, al mismo tiempo, objeto que es, y este ser tiene de modo igualmente inmediato la significación del puro pensamiento, de la esencia absoluta. La esencia absoluta, que es allí como una autoconciencia real, parece haber descendido de su eterna simplicidad, pero de hecho es aquí donde alcanza primeramente su esencia suprema. En efecto, el concepto de la esencia, sólo cuando ha alcanzado su simple pureza es la abstracción absoluta, que es pensamiento puro y, con ello, la pura singularidad del sí mismo, así como en razón a su simplicidad es lo inmediato o el ser. Lo que se llama la conciencia sensible es precisamente esta pura abstracción, es este pensamiento para el que el ser es lo inmediato. Lo más bajo es, por tanto, al mismo tiempo, lo más alto; lo revelado que aparece totalmente en la superficie es, precisamente de este modo, lo más profundo. En el hecho de que la esencia suprema sea vista, oída, etc. como una autoconciencia que es: en esto se halla, de hecho, la perfección de su concepto; y por medio de esta perfección, la esencia es allí de un modo tan inmediato, que es esencia.

[c) El saber especulativo, como la representación de la comunidad en la religión absoluta]

Este ser allí inmediato, al mismo tiempo, no es exclusiva y simplemente conciencia inmediata, sino que es conciencia religiosa; la inmediatez tiene, sin que se las pueda separar, no sólo la significación de una autoconciencia que es, sino la de la esencia puramente pensada o absoluta. Aquello de que nosotros somos conscientes en nuestro concepto, el que el ser es esencia lo sabe también la conciencia religiosa. Esta unidad del ser y de la esencia, del pensamiento que es de modo inmediato ser allí es el saber inmediato de esta conciencia religiosa, lo mismo que ella es su pensamiento o su saber mediado; pues esta unidad del ser y del pensamiento es la autoconciencia y ella misma es allí, o la unidad pensada tiene, al mismo tiempo, esta figura de lo que ella es. Por tanto, Dios se revela aquí como es; es allí como es en sí; es allí como espíritu. Dios sólo es asequible en el puro saber especulativo, y sólo es en él y sólo es este saber mismo, pues es el espíritu; y este saber especulativo es el saber de la religión revelada. Aquel saber especulativo sabe a Dios como pensamiento o esencia pura, y este pensamiento lo sabe como ser y como ser allí, y el ser allí como la negatividad de sí mismo y, con ello, como sí mismo, como este sí mismo y sí mismo universal; y es precisamente esto lo que sabe la religión revelada. Las esperanzas y expectativas del mundo anterior no hacían más que empujar a esta revelación para intuir lo que es la esencia absoluta y encontrarse a sí mismo en ella; este goce deviene para la autoconciencia y aprehende al mundo todo para que se intuya en la esencia absoluta; en efecto, dicho goce es espíritu, es el simple movimiento de aquellos momentos puros que expresa el que la esencia es sabida como espíritu solamente porque es intuida cómo autoconciencia inmediata.

Este concepto del espíritu que se sabe a sí mismo como espíritu es él mismo el concepto inmediato y aun no desarrollado. La esencia es espíritu o se manifiesta, es revelada; esta primera revelación es ella misma inmediata; pero la inmediatez es, asimismo, pura mediación o pensamiento; debe presentar, por tanto, esto en ella misma, como tal. Considerando esto de un modo más determinado, el espíritu es, en la inmediatez de la autoconciencia, esta autoconciencia singular, contrapuesta a la universal; es lo uno excluyente, que tiene para la conciencia para la cual es allí la forma todavía no disuelta de un otro sensible; éste no sabe todavía al espíritu como su espíritu, o el espíritu, como es sí mismo singular, no es allí todavía como sí mismo universal, como todo. O, la figura no tiene todavía la forma del concepto, es decir, del sí mismo universal, del sí mismo que en su inmediata realidad es asimismo pensamiento, universalidad superados, sin perder aquélla en ésta. Pero la forma más próxima y ella misma inmediata de esta universalidad no es ya la forma del pensamiento mismo, del concepto como concepto, sino la universalidad de la realidad, la totalidad de los sí mismos y la elevación del ser allí a la representación; como por doquier y para poner un ejemplo determinado, lo mismo que el esto sensible superado es solamente la cosa de la percepción, y aun no lo universal del entendimiento.

Por tanto, este hombre singular como en el que se revela la esencia absoluta lleva a cabo en él, como singular, el movimiento del ser sensible. El es el Dios inmediatamente presente, con ella, su ser se toma en el haber sido. La conciencia para la que tiene este presente sensible deja de verlo, de oírlo; lo ha vista y oído; y solamente así, por haberlo visto y oído, deviene él mismo conciencia espiritual; como antes nacía para ella como ser allí sensible, nace ahora en el espíritu. En efecto, como conciencia tal que lo ve y lo oye de un modo sensible, es ella misma sólo conciencia inmediata, que no ha superado la desigualdad de la objetividad, que no la ha hecho retornar al pensamiento puro, sino que sabe como espíritu este singular objetivo, pero no a sí misma. En la desaparición del ser allí inmediato de lo sabido como esencia absoluta adquiere lo inmediato su momento negativo; el espíritu sigue siendo el sí mismo inmediato de la realidad, pero como la autoconciencia universal de la comunidad, que descansa en su propia sustancia, así como ésta es en dicha conciencia sujeto universal; no el singular para sí, sino conjuntamente con la conciencia de la comunidad, y lo que es para ésta es la totalidad completa de este espíritu.

Pero pasado y alejamiento son solamente la forma imperfecta en que el modo inmediato es mediado o puesto universalmente; este moda sólo se sumerge superficialmente en el elemento del pensamiento, se conserva en él como modo sensible y no se unifica con la naturaleza del pensamiento mismo. Solamente se lo eleva a la representación, pues ésta es la conjunción sintética de la inmediatez sensible y de su universalidad o del pensamiento.

Esta forma de la representación constituye la determinabilidad en la que el espíritu, en esta su comunidad, se torna consciente de sí. Esta forma no es todavía la autoconciencia del espíritu que ha llegado a su concepto como concepto; la mediación no es todavía perfecta. Se da, por tanto, en esta conjunción del ser y el pensamiento el defecto de que la esencia espiritual lleva todavía consigo un desdoblamiento no reconciliado en un más acá y un más allá. El contenido es el verdadero, pero todos sus momentos, puestos en el elemento de la representación tienen el carácter de no ser concebidos, sino de manifestarse como lados totalmente independientes, que se relacionan exteriormente entre sí. Para que el verdadero contenido cobre también su verdadera forma para la conciencia es necesaria una formación más alta de ésta, que su intuición de la sustancia absoluta se eleve al concepto y que para ella misma su conciencia se equilibre con su autoconciencia, como esto ha ocurrido ya para nosotros o en sí.

Este contenido debe considerarse en el modo como es en su conciencia. El espíritu absoluto es contenido, y así es en la figura de su verdad. Pero su verdad no es el ser solamente la sustancia de la comunidad o el en sí de la misma, ni tampoco el elevarse de esta interioridad a la objetividad de la representación, sino el devenir el sí mismo real, el reflejarse dentro de sí y ser sujeto. Es éste, por tanto, el movimiento que lleva a cabo en su comunidad o esto es la vida del mismo. Lo que este espíritu que se revela es en y para sí no sale, por tanto, a la luz del día por el hecho de que su rica vida se desenrede, por así decirlo, en la comunidad y se reduzca a sus primeros hilos, por ejemplo a las representaciones de la primera comunidad imperfecta o incluso a lo que el hombre real haya hablado. Esta reducción radica en el instinto de ir hasta el concepto; pero confunde el origen como el ser allí inmediato de la primera manifestación con la simplicidad del concepto. Mediante este empobrecimiento de la vida del espíritu, mediante esta eliminación de la representación de la comunidad y de su obrar con respecto a su representación, nacen, por tanto, en vez del concepto, más bien la mera exterioridad y singularidad, el modo histórico de la manifestación inmediata y el recuerdo carente de espíritu de una figura singular supuesta y de su pasado.

C. La religión revelada

2008-05-17T20:16:00.003-07:00

C. LA RELIGIÓN REVELADA

A través de la religión del arte, el espíritu ha pasado desde la forma de la sustancia a la del sujeto, pues aquella religión produce la figura del espíritu y pone, por tanto, en ella el obrar o la autoconciencia, que en la sustancia atemorizadora no hace sino desaparecer y en la confianza no se capta ella misma. Este devenir humano de la esencia divina parte de la estatua, que sólo tiene la figura exterior del sí mismo, mientras que lo interior, su actividad, cae fuera de ella; pero en el culto ambos lados se unifican, y en el resultado de la religión del arte esta unidad en su plenitud ha pasado también, al mismo tiempo, al extremo del sí mismo; en el espíritu, que en la singularidad de la conciencia es perfectamente cierto de sí, se ha hundido toda esencialidad. La proposición que enuncia esta ligereza dice así: el sí mismo es la esencia absoluta; la esencia, que era sustancia y en la que el sí mismo era accidentalidad, ha descendido al predicado, y el espíritu ha perdido su conciencia en esta autoconciencia a la cual nada se enfrenta en la forma de la esencia.

[1. Las premisas del concepto de la religión revelada]

Esta proposición: el sí mismo es la esencia absoluta pertenece, como es claro por sí mismo, al espíritu no religioso, al espíritu real; y debe recordarse que es ésta la figura del espíritu que lo expresa. Esta figura contendrá, al mismo tiempo, el movimiento y la inversión de dicha proposición, que rebaja al sí mismo al predicado y eleva la sustancia al sujeto. De tal modo, que la proposición inversa no convierte en sí o para nosotros a la sustancia en objeto o, lo que es lo mismo, no restaura la sustancia de modo que la conciencia del espíritu sea hecha retornar a su comienzo, a la religión natural, sino de modo que esta inversión sea producida para y por la misma autoconciencia. Al abandonarse ésta con conciencia de ello, es conservada en su enajenación y permanece el sujeto de la sustancia, pero, al enajenarse así, tiene al mismo tiempo la conciencia de la misma; o bien, al producir mediante su sacrificio la sustancia como sujeto, éste sigue siendo su propio sí mismo. Se logra de este modo que, si en las dos proposiciones -en la de la primera sustancialidad el sujeto solamente desaparece, y en la segunda la sustancia es solamente predicado, y ambos lados se dan, por tanto, en cada uno con la contrapuesta desigualdad del valor-, se produzca la unión y penetración de ambas naturalezas, en las que ambas, con un valor igual, son igualmente esenciales, a la par que son solamente momentos; por donde el espíritu es, pues, tanto conciencia de sí como de su sustancia objetiva cuanto autoconciencia simple, que permanece dentro de sí.

La religión del arte pertenece al espíritu ético, que ya hemos visto más arriba que se hundía en el estado de derecho, es decir, en la proposición: el sí mismo como tal, la persona abstracta, es esencia absoluta. En la vida ética, el sí mismo se ha hundido en el espíritu de su pueblo, es la universalidad plena. Pero la singularidad simple se eleva desde este contenido, y su ligereza la depura en la persona, en la universalidad abstracta del derecho. En ésta se ha perdido la realidad [Realität] del espíritu ético, los espíritus vacíos de contenido de las individualidades de los pueblos se han congregado en un panteón, no en un panteón de la representación, cuya forma impotente deje hacer a cada cual, sino en el panteón de la universalidad abstracta, del pensamiento puro, que los priva de cuerpo y confiere al sí mismo carente de espíritu, a la persona singular, el ser en y para sí.

Pero este sí mismo, por su vaciedad, ha dejado al contenido libre la conciencia sólo dentro de sí es la esencia; su propio ser allí, el reconocimiento jurídico de la persona, es la abstracción no plena; sólo posee, por tanto, más bien el pensamiento de sí misma; o, tal como es allí y se sabe como objeto, es la conciencia irreal. Es, por tanto, solamente la estoica independencia del pensamiento, y ésta, atravesando el movimiento de la conciencia escéptica, encuentra su verdad en aquella figura que fue llamada anteriormente la autoconciencia desventurada.

Esta sabe lo que significa la validez real de la persona abstracta y también la validez de esta persona en el puro pensamiento. Sabe una validez tal más bien como la pérdida completa; ella misma es esta pérdida consciente de sí y la enajenación de su saber de sí. Vemos que esta conciencia desventurada constituye el reverso y el complemento de la conciencia dentro de sí perfectamente feliz, de la conciencia cómica. En ésta, toda la esencia divina retorna o es la perfecta enajenación de la sustancia. Aquélla es, por el contrario, el destino trágico de la certeza de sí mismo, que debe ser en y para sí. Es la conciencia de la pérdida de toda esencialidad en esta certeza de sí y de la pérdida precisamente de este saber de sí -de la sustancia como del sí mismo, es el dolor que se expresa en las duras palabras de que Dios ha muerto.

Así, pues, en el estado de derecho el mundo ético y su religión se han hundido en la conciencia cómica, y la conciencia desventurada es el saber de esta pérdida total. Para ella, se han perdido tanto el valor intrínseco de su personalidad inmediata como el de su personalidad mediata, el de la personalidad pensada. Ha enmudecido la confianza en las leyes eternas de los dioses, lo mismo que la confianza en los oráculos que pasaban por conocer lo particular. Las estatuas son ahora cadáveres cuya alma vivificadora se ha esfumado, así como los himnos son palabras de las que ha huido la fe; las mesas de los dioses se han quedado sin comida y sin bebida espirituales y sus juegos y sus fiestas no infunden de nuevo a la conciencia la gozosa unidad de ellas con la esencia. A las obras de las musas les falta la fuerza del espíritu que veía brotar del aplastamiento de los dioses y los hombres la certeza de sí mismo. Ahora, ya sólo son lo que son para nosotros .-bellos frutos caídos del árbol, que un gozoso destino nos alarga, cuando una doncella presenta esos frutos; ya no hay ni la vida real de su existencia, ni el árbol que los sostuvo, ni la tierra y los elementos que constituían su sustancia, ni el clima que constituía su determinabilidad o el cambio de las estaciones del año que dominaban el proceso de su devenir. De este modo, el destino no nos entrega con las obras de este arte su mundo, la primavera y el verano de la vida ética en las que florecen y maduran, sino solamente el recuerdo velado de esta realidad. Nuestro obrar, cuando gozamos de estas obras, no es ya, pues, el culto divino gracias al cual nuestra conciencia alcanzaría su verdad perfecta que la colmaría, sino que es el obrar exterior que limpia a estos frutos de algunas gotas de lluvia o de algunos granos de polvo y que, en vez de los elementos interiores de la realidad ética que los rodeaba, los engendraba y les daba el espíritu, coloca la armazón prolija de los elementos muertos de su existencia exterior, el lenguaje, lo histórico, etc., no para penetrar en su vida, sino solamente para representárselos dentro de sí. Pero, lo mismo que la doncella que brinda los frutos del árbol es más que su naturaleza que los presentaba de un modo inmediato, la naturaleza desplegada en sus condiciones y en sus elementos, el árbol, el aire, la luz, etc., al reunir bajo una forma superior todas estas condiciones en el resplandor del ojo autoconsciente mismo y en el gesto que ofrece los frutos, así también el espíritu del destino que nos brinda estas obras de arte es más que la vida ética y la realidad de este pueblo, pues es la reminiscencia del espíritu y exteriorizado todavía en ellas; -es el espíritu del destino trágico que reúne todos aquellos dioses individuales y todos aquellos atributos de la sustancia en un panteón, en el espíritu autoconsciente como espíritu.

Todas las condiciones de su nacimiento se dan, y esta totalidad de sus condiciones constituye el devenir, el concepto o el nacer que es en sí del concepto mismo. El círculo de las producciones del arte abarca las formas de las enajenaciones de la sustancia absoluta; es en la forma de la individualidad, como una cosa, como objeto que es de la conciencia sensible -como el lenguaje puro o el devenir de la figura como ser allí no sale fuera del sí mismo y es objeto que tiende puramente a desaparecer-; como unidad inmediata con la autoconciencia universal en su entusiasmo y como unidad mediata en el obrar del culto; -.como bella corporeidad de sí mismo y. Por último, como el ser allí elevado a la representación y el despliegue de la misma en un mundo que se agrupa a la postre en la universalidad, que es también pura certeza de ella misma. Estas formas, y del otro lado el mundo de la persona y del derecho, el salvajismo destructor de los elementos del contenido que se han dejado libre, así como la persona pensada del estoicismo y la inquietud insatisfecha de la conciencia escéptica, constituyen la periferia de las figuras que, agrupadas en una ardorosa espera, se disponen en torno a la cuna del espíritu que se convierte en autoconciencia; el dolor y la nostalgia de la autoconciencia desventurada que penetra en todas es su punto medio y el dolor común del parto que acompaña a su nacimiento -la simplicidad del concepto puro que contiene aquellas figuras como sus momentos.

C. La obra de arte espiritual

2008-05-17T20:16:00.001-07:00

c. LA OBRA DE ARTE ESPÍRITUAL

Los espíritus de los pueblos que devienen conscientes de la figura de su esencia en un animal particular se conjugan en unidad; de este modo, los bellos genios nacionales particulares se agrupan en un panteón cuyo elemento y cuya morada es el lenguaje. La intuición pura de sí mismo como humanidad universal tiene en la realidad del espíritu del pueblo la forma de que se une en una empresa común con los otros, con los que constituye por medio de la naturaleza una nación, y para esta obra forma un sólo pueblo y, con ello, un sólo cielo. Esta universalidad a la que el espíritu llega en su ser allí no es, sin embargo, más que la primera universalidad que sale de la individualidad de la vida ética; no ha sobrepasado aun su inmediatez, no ha formado un Estado, partiendo de estas poblaciones. El carácter ético del espíritu real de un pueblo descansa, de una parte, sobre la confianza inmediata de los singulares hacia la totalidad de su pueblo y de otra parte, sobre la participación inmediata que todos, a pesar de la diferencia de estamentos, toman en los actos y decisiones del gobierno. En la unión, que no constituye primeramente un orden permanente, sino que se establece solamente con miras a una acción común, se deja a un lado, por el momento, esta libertad de participación de todos y de cada uno. Esta primera comunidad es, pues, más bien una agrupación de individualidades que la dominación del pensamiento abstracto, que arrebataría a los singulares su participación autoconsciente en el querer y en el obrar del todo.

[1. La epopeya]

[a) Su mundo ético]

La agrupación de los espíritus del pueblo constituye un ciclo de figuras que ahora abarca la naturaleza toda y todo el mundo ético. También ellos se hallan bajo el mando supremo de uno más que bajo su suprema autoridad. Para sí, son las sustancias universales de lo que un sí es y hace la esencia autoconsciente. Y ésta constituye la fuerza, y ante todo, por lo menos, el punto medio en torno al cual se afanan aquellas esencias universales y que por el momento parece entrelazar contingentemente sus negocios. Pero el retorno de la esencia divina a la autoconciencia es lo que contiene ya el fundamento por virtud del cual ésta forma el punto medio para aquellas fuerzas divinas y oculta de momento la unidad esencial bajo la forma de una amistosa relación exterior.

La misma universalidad que corresponde a este contenido tiene también necesariamente la forma de la conciencia, forma bajo la que aparece. No es ya el obrar real del culto sino un obrar que no ha sido elevado todavía al concepto, sino solamente a la representación, en la conexión sintética de la existencia autoconsciente y de la existencia exterior. La existencia de esta representación, el lenguaje, es el lenguaje primero, la epopeya como tal, que encierra el contenido universal, por lo menos como totalidad del mundo, aunque no, ciertamente, como universalidad del pensamiento. El aeda es el singular real, que, como sujeto de este mundo, lo engendra y lo sostiene. Su pathos no es la fuerza natural, aturdidora, sino la Mnemosine, la introspección y la interioridad devenida, la reminiscencia de la esencia anteriormente inmediata. El aeda es el órgano que en su contenido tiende a desaparecer; lo que vale en él no es su propio sí mismo, sino su musa, su canto universal. Pero lo que de hecho se da es el silogismo, en el que el extremo de la universalidad, el mundo de los dioses, se entrelaza por medio de la particularidad con la singularidad, con el aeda. El medio es el pueblo en sus héroes, los cuales son hombres singulares como el aeda, pero solamente hombres representados y, con ello, al mismo tiempo, universales, como el libre extremo de la universalidad, los dioses.

[b) Los hombres y los dioses]

Por tanto, en esta epopeya se presenta en general a la conciencia lo que en el culto se actualiza en sí, la relación entre lo divino y lo humano. El contenido es una acción de la esencia autoconsciente. El obrar perturba la quietud de la sustancia y excita la esencia, lo que hace que su simplicidad se divida y se escinda en el mundo múltiple de las fuerzas naturales y éticas. La acción es la herida abierta en la tierra quieta, la fosa que, animada por la sangre, evoca los espíritus desaparecidos, los cuales, sedientos de vida, la logran en el obrar de la autoconciencia. El asunto en torno al cual gira el esfuerzo universal presenta los dos lados, el del sí mismo, es decir, el del ser efectuado por un conjunto de pueblos reales y por las individualidades que se hallan a su cabeza, y el del universal, el ser efectuado por sus potencias sustanciales. Pero, anteriormente, la relación entre ambos se había determinado de tal modo que era la conexión sintética entre lo universal y lo singular, o sea la representación. De tal determinación depende el enjuiciamiento de este mundo. La relación de aquellos dos lados es, por tanto, una mezcla que divide de modo inconsecuente la unidad del obrar y envía superfluamente la acción de un lado para otro. Las potencias universales tienen en ellas la figura de la individualidad y, con ello, el principio del obrar; su realizar se manifiesta, por tanto, como un obrar tan libre y tan derivado de ellas como el de los hombres. Los dioses y los hombres han hecho, pues, uno y lo mismo. La seriedad de aquellas potencias es, pues, una ridícula superfluidad, ya que, de hecho, son la fuerza de la individualidad actuante -y la tensión y el trabajo de ésta es un esfuerzo igualmente inútil, ya que aquéllas más bien lo guían todo. Los mortales que pecan por exceso de celo, que son la nada, son al mismo tiempo el poderoso sí mismo que somete a sí a las esencias universales, ofende a los dioses y les atribuye en general la realidad y un interés de obrar; del mismo modo que, a la inversa, estas impotentes universalidades, que se nutren de los dones de los hombres y que sólo gracias a éstos tienen algo que hacer son la esencia natural y la materia de todo cuanto sucede y son también la materia ética y el pathos del obrar. Si sus naturalezas elementales sólo cobran realidad y comportamiento activo mediante el libre sí mismo de la individualidad, son, igualmente, lo universal que se sustrae a esta conexión, permanece ilimitadamente en su determinación y, mediante la incoercible elasticidad de su unidad, extingue la puntualidad del elemento activo y sus figuraciones, se mantiene puro a sí mismo y disuelve todo lo individual en su fluidez.

[c) Los dioses entre sí]

Lo mismo que los dioses caen en esta relación contradictoria con la contrapuesta naturaleza del sí mismo, así también su universalidad entra en conflicto con su propia determinación y con el comportamiento de ésta hacia los otros dioses. Los dioses son los bellos individuos eternos que, descansando sobre su propio ser allí, se hallan sustraídos al pasado y al poder extraño. Pero son, al mismo tiempo, elementos determinados, dioses particulares, que se comportan también con respecto a los otros. Pero el comportamiento hacia los otros, que, vista en cuanto a su contraposición, es un litigio con ellos, es un cómico autoolvidar su naturaleza eterna. La determinabilidad se halla enraizada en la subsistencia divina y tiene en su limitación la independencia de toda la individualidad; mediante ésta pierden sus caracteres, al mismo tiempo, la nitidez de la peculiaridad y se mezclan en su multivocidad. Un fin de la actividad y su actividad misma, puesto que se dirige hacia un otro y, por tanto, hacia una invencible fuerza divina, es un vacuo y contingente pavonearse que se esfuma también y cambia la aparente seriedad de la acción en un inocuo juego seguro de sí mismo, sin resultado ni consecuencia. Pero, si en la naturaleza de su divinidad lo negativo o la determinabilidad sólo se manifiesta como la inconsecuencia de su actividad y como la contradicción entre el fin y el resultado, y si aquella seguridad independiente mantiene la supremacía sobre lo determinado, se le enfrenta precisamente por ella la pura fuerza de lo negativo, y cabalmente como su potencia última, más allá de la cual ya nada pueden. Los dioses son lo universal y lo positivo frente al sí mismo singular de los mortales, que no puede hacer frente a su poder; pero si el sí mismo universal flota por esto sobre ellos y sobre todo este mundo de la representación al que pertenece el contenido total como el vacío carente de concepto de la necesidad, un acaecer con respecto al cual los dioses se comportan como carentes de sí mismos y afligidos, pues estas naturalezas determinadas no se encuentran en esta pureza.

Pero esta necesidad es la unidad del concepto, a la que se halla sometida la contradictoria sustancialidad de los momentos singulares, donde se ordena la inconsecuencia y la contingencia de su obrar y donde el juego de sus acciones adquiere en ellos mismos su seriedad y su valor. El contenido del mundo de la representación despliega para sí su movimiento sin lazo alguno en el término medio, congregado en tomo a la individualidad de un héroe, el cual, sin embargo, siente rota su vida en su fuerza y en su belleza y se entristece con el anticipo de una muerte prematura. En efecto, la singularidad firme en sí misma y real se halla excluida en la extremidad y escindida en sus momentos, que aun no se han encontrado ni unido. Un singular, lo irreal abstracto, es la necesidad que no participa de la vida del término medio, como no participa tampoco el otro, el singular real, el aeda, que se mantiene fuera de él y se hunde en su representación. Ambos extremos deben acercarse al contenido; uno, la necesidad, tiene que llenarse del contenido; el otro, el lenguaje del aeda, tiene que participar de él, y el contenido primeramente confiado a sí mismo debe recibir en él la certeza y la firme determinación de lo negativo.

[2. La tragedia]

Este más elevado lenguaje, la tragedia, compendia, pues, más de cerca la dispersión de los momentos del mundo esencial y actuante, la sustancia de lo divino se desdobla, con arreglo a la naturaleza del concepto, en sus figuras y su movimiento es también conforme a él. En cuanto a la forma, el lenguaje, al entrar en el contenido, deja de ser narrativo, del mismo modo que el contenido [deja de ser] un contenido representado. Es el mismo héroe quien habla y la representación muestra al auditor, que es al mismo tiempo espectador, hombres autoconscientes que conocen y saben decir su derecho y su fin, la fuerza y la voluntad de su determinación. Son artistas que no expresan, como el lenguaje que en la vida real acompaña al obrar usual, no consciente, natural e ingenuamente, lo exterior de sus decisiones y de sus empresas, sino que exteriorizan la íntima esencia, demuestran el derecho de su actuar y afirman serenamente y expresan determinadamente el pathos al que pertenecen, libres de circunstancias contingentes y de la particularidad de las personalidades, en su individualidad universal. La existencia de estos caracteres son, finalmente, hombres reales, que revisten la personalidad de los héroes y los presentan en un lenguaje real, que no es un lenguaje narrativo, sino el suyo propio. Así como a la estatua le es esencial el ser obra de manos humanas, no menos esencial es al actor su máscara, y no como condición exterior de la que deba abstraerse la consideración artística; o bien que, en la medida en que en la consideración artística deba hacerse abstracción de ello, con esto se viene a decir que el arte no contiene aun en él su sí mismo verdadero y peculiar.

[a) Las individualidades del coro, de los héroes y de las potencias divinas]

El terreno universal en el que procede el movimiento de estas figuras engendradas por el concepto es la conciencia del primer lenguaje representativo y de su contenido carente de sí mismo y entregado a la disgregación. Es el pueblo común en general cuya sabiduría se expresa en el coro de la vejez; tiene su representante en esta carencia de vigor, porque él mismo constituye solamente el material positivo y pasivo de la individualidad del gobierno que a él se enfrenta. Careciendo de la fuerza de lo negativo, no puede aglutinar y domeñar la riqueza y la abigarrada plenitud de la vida divina, sino que la deja dispersarse y ensalza en sus himnos de veneración cada momento singular como un dios independiente, tan pronto éste como otro. Pero, cuando se da cuenta de la seriedad del concepto, como cuando ésta avanza sobre tales figuras y las destroza, cuando ve cuán mal les va a sus ensalzados dioses, que se aventuran a este terreno en el que impera el concepto, no es la potencia negativa misma la que interviene actuando, sino que se mantiene en el pensamiento carente de sí mismo de la misma, en la conciencia del destino extraño y coloca en primer plano el vacuo deseo del aquietamiento, el débil lenguaje del apaciguamiento. En el temor a las potencias superiores, que son los brazos inmediatos de la sustancia, en el temor a la lucha de unas contra otras y al simple sí mismo de la necesidad, que los aplasta al igual que a los vivos a ellos vinculados; en la compasión por éstos, a quienes sabe al mismo tiempo como una sola cosa consigo mismo, es para ello solamente el terror inactivo de este movimiento, el lamento igualmente impotente y, como final, la vacía quietud de la rendición a la necesidad, cuya obra no es concebida como la acción necesaria del carácter, ni como el obrar de la esencia absoluta dentro de sí misma.

Ante esta conciencia espectadora, como terreno indiferente de la representación, el espíritu no aparece en su multiplicidad dispersa, sino en el simple desdoblamiento del concepto. Su sustancia se muestra, pues, desgarrada solamente en sus dos potencias extremas. Estas esencias elementales universales son, al mismo tiempo, individualidades autoconscientes, héroes que ponen su conciencia en una sola de estas potencias, que poseen en ella la determinabilidad del carácter y constituyen su activación y su realidad. Esta individualización universal desciende todavía, como se ha recordado, hasta la realidad inmediata de la existencia propiamente dicha y se presenta a una muchedumbre de espectadores que tiene en el coro su contraimagen o que tiene en él más bien su propia representación que se expresa.

El contenido y el movimiento del espíritu que es aquí su propio objeto han sido ya considerados como la naturaleza y la realización de la sustancia ética. Este espíritu alcanza en su religión la conciencia sobre sí o se representa a su conciencia bajo su forma más pura y en su figura más simple. Por tanto, si la sustancia ética, mediante su concepto y según su contenido, se escindiese en las dos potencias que han sido determinadas como derecho divino y derecho humano, derecho del mundo subterráneo y del mundo de lo alto -aquél la familia, éste el poder del Estado-, de los cuales el primero era el carácter femenino y el segundo el masculino, el círculo de los dioses, primeramente multiforme y flotante en sus determinaciones, queda restringido a estas potencias, que, gracias a esta determinación, se acercan a la individualidad propiamente dicha. Pues la dispersión anterior del todo en fuerzas múltiples y abstractas que se manifiestan como sustantivadas, es la disolución del sujeto que las concibe solamente como momentos en su sí mismo, y la individualidad, por consiguiente, es sólo la forma superficial de estas esencias. A la inversa, hay que atribuir a la personalidad contingente y en sí exterior una diferencia de caracteres mayor que ésta de que acabamos de hablar.

[b) El doble sentido de la conciencia de la individualidad]

Al mismo tiempo, la esencia se divide atendiendo a su forma o al saber. El espíritu actuante se coloca, como conciencia, frente al objeto sobre el cual actúa y que de este modo es determinado como lo negativo del que sabe; quien actúa se encuentra, por tanto, en la oposición del saber y el no-saber. Toma su fin sacándolo de su carácter y lo sabe como la esencialidad ética; pero, por medio de la determinabilidad del carácter, sabe solamente una de las potencias de la sustancia, permaneciéndole oculta la otra. La realidad presente es, por tanto, algo otro en sí y un otro para la conciencia; el derecho de lo alto y el derecho secular adquieren en esta relación el significado de la potencia que sabe y se revela a la conciencia y de la potencia que se esconde y se queda acechando al fondo. Uno es el lado de la luz, el dios del oráculo que, atendiendo a su momento natural, que brota del sol que todo lo ilumina, lo sabe y lo revela todo -Febo y Zeus, que es su padre. Pero los mandamientos de este dios que habla la verdad y sus anuncios de lo que es son más bien engañosos. Pues este saber es, en su concepto, de modo inmediato, el no-saber, porque la conciencia es en sí misma en el obrar esta oposición. Quien podía descifrar por sí mismo el enigma de la esfinge, como aquel que confiaba de un modo infantil, son arrastrados a la catástrofe por lo que el dios les revela. Esta sacerdotisa por la que habla el hermoso dios no es otra cosa que las equivocas hermanas del destino que con sus augurios empujan al crimen y que en la ambigüedad de lo que dan como seguro engañan a quien se dejaba llevar del sentido revelado. Por tanto, la conciencia, que es más pura que la anterior, la que cree en las brujas, y más reflexiva y concienzuda que la primera, la que confía en la sacerdotisa y en el hermoso dios, vacila en vengarse sólo por la revelación hecha por el espíritu mismo del padre acerca del crimen que lo ha matado y recurre a otras pruebas; por la razón de que este espíritu revelador podría del mismo modo ser el diablo.

Esta desconfianza tiene su fundamento, porque la conciencia que sabe se pone en oposición a la certeza de sí misma y a la esencia objetiva. El derecho de lo ético de que la realidad no es en sí nada en oposición a la ley absoluta experimenta que su saber es unilateral, que su ley es solamente la ley de su carácter, que ha captado solamente una de las potencias de la sustancia. La acción misma es esta inversión de lo sabido en su contrario, el ser, es el trueque del derecho del carácter y del saber en el derecho de lo contrapuesto, con el que aquél se halla enlazado en la esencia de la sustancia, el trueque en las Erinias del otro poder y del otro carácter incitados a la hostilidad. Este derecho de abajo se sienta con Zeus en el trono y goza de la misma consideración que el dios revelado y que sabe.

A estas tres esencias es limitado por la individualidad actuante el mundo de los dioses del coro. Lo uno es la sustancia, que es tanto la potencia del hogar y el espíritu de la piedad familiar como la potencia universal del Estado y del gobierno. Y, en cuanto que esta diferencia pertenece a la sustancia como tal, no se individualiza en la representación en dos figuras diferentes, sino que tiene en la realidad las dos personas de sus caracteres. Por el contrario, la diferencia entre el saber y el no-saber cae en cada una de las autoconciencias reales, y solamente en la abstracción, en el elemento de la universalidad, se reparte entre dos figuras individuales. Pues el sí mismo del héroe sólo tiene ser allí como conciencia total y es, por tanto, esencialmente, la diferencia total que pertenece a la forma, pero su sustancia es determinada y sólo le pertenece un lado de la diferencia del contenido. Por consiguiente, los dos lados de la conciencia que en la realidad no tienen una individualidad separada, una individualidad propia de cada una, tienen en la representación cada una de ellas su figura particular, una la del dios revelado, otra la de las Erinias que se mantienen ocultas. De una parte, ambas gozan del mismo honor, de otra parte, la figura de la sustancia, Zeus, es la necesidad de la relación entre ambas. La sustancia es la relación según la cual el saber es para sí, pero tiene su verdad en lo simple, según la cual la diferencia mediante la que la conciencia real es tiene su fundamento en la esencia interior que la destruye y según la que la aseveración clara ante sí de la certeza tiene su confirmación en el olvido.

[c) El declinar de la individualidad]

La conciencia ha puesto en claro esta oposición por medio de la acción; obrando con arreglo al saber revelado, experimenta el carácter engañoso de este saber y, al entregarse con arreglo al contenido a un atributo de la sustancia, ha ofendido al otro y ha dado a éste el derecho contra ella. Siguiendo al dios que sabe, ha captado más bien lo no revelado y expía la falta de haberse confiado al saber cuya ambigüedad, por ser ésta su naturaleza, debía darse también para ella y darse como una advertencia. El frenesí de la sacerdotisa, la figura inhumana de las brujas, la voz del árbol, del pájaro, del sueño, etc., no son los modos en que la verdad se manifiesta, sino signos admonitorios del engaño, de la falta de reflexión, de la singularidad y la contingencia del saber. o, lo que es lo mismo, la potencia contrapuesta a la que esta conciencia ofende se da como ley expresada y derecho vigente, ya sea la ley de la familia o la del Estado; la conciencia ha seguido, por tanto, al propio saber, ocultándose a sí misma lo revelado. Pero la verdad de las potencias del contenido y de la conciencia, enfrentándose entre sí, es el resultado: ambas tienen el mismo derecho y, por tanto, en su contraposición, que la acción produce, la misma falta de derecho. El movimiento del obrar muestra su unidad en la mutua destrucción de ambas potencias y de los caracteres autoconscientes. La reconciliación de la oposición consigo misma es el Leteo del mundo subterráneo en la muerte -o el Leteo del mundo de lo alto como absolución, no de la culpa, pues la conciencia que ha obrado no puede ya renegar de ella, sino del crimen, y su apaciguamiento por medio de la expiación. Ambos son el olvido, el ser desapercibido de la realidad y del obrar de las potencias de la sustancia, su sus individualidades, y que las potencias del pensamiento abstracto del bien y del mal; pues ninguna de ellas es para sí la esencia, sino que ésta es la quietud del todo en sí mismo, la unidad inmóvil del destino, la quieta existencia y, con ello, la inactividad y carencia de vida de la familia y del gobierno, y el igual honor y, con ello, la indiferente irrealidad de Apolo y las Erinias y el retorno de su animación y de su actividad al simple Zeus.

Este destino lleva a cabo la despoblación del cielo -la mezcla carente de pensamiento de la individualidad y la esencia-, mezcla por medio de la cual el obrar de la esencia se manifiesta como un obrar inconsecuente, contingente, indigno de ella; pues la individualidad que se adhiere a la esencia sólo de un modo superficial, es lo no esencial. La eliminación de tales representaciones carentes de esencia, que los filósofos de la Antigüedad reclamaban, comienza, por tanto, ya en la tragedia en general por el hecho de que la división de la sustancia se halla dominada allí por el concepto, con lo que la individualidad es, así, allí, la individualidad esencial y las determinaciones son los caracteres absolutos. La autoconciencia representada en la tragedia, sólo conoce y reconoce, por tanto, una suprema potencia, y a este Zeus solamente como la potencia del Estado o del hogar en oposición al saber, solamente como el padre del saber de lo particular que deviene figura y como el Zeus del juramento y de las Erinias, de lo universal, de lo interior que mora en lo oculto. Por el contrario, los momentos que siguen dispersándose del concepto en la representación y que el coro hace valer sucesivamente, no son pathos del héroe, pero descienden en él al plano de la pasión -a momentos contingentes y carentes de esencia que el coro carente de sí mismo ensalza ciertamente, pero que no son capaces de constituir el carácter de los héroes ni de ser enunciados y respetados por ellos como su esencia.

Pero también las personas de la esencia divina misma, al igual que los caracteres de su sustancia, confluyen en la simplicidad de lo no consciente. Esta necesidad tiene frente a la autoconciencia la determinación de ser la potencia negativa de todas las figuras que aparecen, de no conocerse a sí misma en ella, sino de hundirse más bien allí. El sí mismo aparece solamente como atribuido a los caracteres, y no como el término medio del movimiento. Pero la autoconciencia, la simple certeza de sí es, de hecho, la potencia negativa, la unidad del Zeus, de la esencia sustancial y la necesidad abstracta, es la unidad espiritual a la que todo retorna. Porque la autoconciencia real es todavía diferente de la sustancia y del destino, es en parte el coro o más bien la muchedumbre espectadora a la que este movimiento de la vida divina, como algo extraño, llena de terror o en la que este movimiento, como algo cercano, engendra solamente la emoción de la compasión inactiva. En parte, en la medida en que la conciencia coopera y pertenece a los caracteres es esta unificación, puesto que la verdadera, la del sí mismo, el destino y la sustancia no se da aun, una unificación externa, una hipocresía; el héroe, que aparece ante el espectador, se desintegra en su máscara y en el acto; en la persona y en el sí mismo real.

La autoconciencia del héroe tiene que salir fuera de su máscara y presentarse del modo como ella se sabe, como el destino tanto de los dioses del coro como de las potencias absolutas mismas, sin estar ya separada del coro, de la conciencia universal.

[3. La comedia]

Ante todo, la comedia tiene el lado de que en ella la autoconciencia real se presenta como el destino de los dioses. Estas esencias elementales no son, como momentos universales, un sí mismo, ni son reales. Están, ciertamente, dotadas de la forma de la individualidad, pero esta forma se imagina simplemente en ellas y no les corresponde en y para sí mismas; el sí mismo real no tiene como su sustancia y contenido un tal momento abstracto. Él, el sujeto, se halla, pues, por encima de tal momento como por encima de una propiedad singular y, revestido de esta máscara, expresa la ironía de dicha propiedad, que quiere ser algo para sí. La arrogancia de la esencialidad universal se delata en el sí mismo; se muestra prisionera de una realidad y deja caer la máscara, precisamente cuando quiere ser algo justo. Aquí, el sí mismo, presentándose en su significado como real, actúa con la máscara que se pone una vez para ser su persona pero sale rápidamente de esta apariencia para tornar a su propia desnudez y a su habitualidad, que muestra que no es diferente del sí mismo en sentido propio, del actor y del espectador.

[a) La esencia del ser allí natural]

Esta disolución universal de la esencia configurada en general en su individualidad deviene en su contenido más seria, y con ello más voluntariosa y más amarga en la medida en que adquiere su significación más seria y más necesaria. La sustancia divina reúne en ella la significación de la esencialidad natural y ética. En lo tocante a lo natural, la conciencia de sí real se muestra ya en el empleo de este mismo elemento para su adorno, su morada, etc. y en la ofrenda de su festín, como el destino al que se le ha revelado el secreto que guarda relación con la autoesencialidad de la naturaleza; en el misterio del pan y del vino, se los apropia a ambos juntos con el significado de la esencia interior, y en la comedia tiene en general conciencia de la ironía de este significado. En la medida en que ahora esta significación contiene la esencialidad ética, es en parte el pueblo bajo sus dos aspectos, el del Estado o el demos propiamente dicho, y el de la singularidad familiar; pero es, en parte, el puro saber autoconsciente o el pensamiento racional de lo universal. Aquel demos, la masa universal que se sabe como señor y regente, y también como el entendimiento y la intelección que deben ser respetados, se violenta y perturba por la particularidad de su realidad y presenta el ridículo contraste entre su opinión de sí y su ser allí inmediato, entre su necesidad y su contingencia, entre su universalidad y su vulgaridad. Si el principio de su singularidad, separado de lo universal, surge en la figura propiamente dicha de la realidad y se apodera manifiestamente de la comunidad, cuya enfermedad secreta es, y la organiza, se delata de un modo inmediato el contraste entre lo universal como una teoría y aquello de que se trata en la práctica, se delata la total emancipación de los fines de la singularidad inmediata con respecto al orden universal y a la burla que aquélla hace de éste.

[b) La no esencialidad de la individualidad abstracta de lo divino]

El pensamiento racional sustrae la esencia divina a su figura contingente y, en contraposición a la sabiduría carente de concepto del coro, que enuncia diversas máximas éticas y hace valer una multitud de leyes y determinados conceptos de deberes y derechos, los eleva a las simples ideas de lo bello y lo bueno. El movimiento de esta abstracción es la conciencia de la dialéctica que en ellas tienen estas máximas y leyes y, con ello, del desaparecer de la validez absoluta bajo la que previamente se manifestaban. Al desaparecer la determinación contingente y la individualidad superficial que la representación atribuía a las esencialidades divinas, éstas, atendiendo a su lado natural, sólo poseen ya la desnudez de su ser allí inmediato, son nubes, una niebla que desaparece, como aquellas representaciones. Atendiendo a su esencialidad pensada, se han convertido en los pensamientos simples de lo bello y lo bueno, tolerando el que se las llene con cualquier contenido. La fuerza del saber dialéctico abandona las leyes y máximas determinadas del obrar al placer y la ligereza de la juventud extraviada -por esto- y da armas para el engaño a la pusilanimidad y a los cuidados de la vejez, limitada a la singularidad de la vida. Los puros pensamientos de lo bello y lo bueno, liberados de la suposición que contiene tanto su determinabilidad como contenido cuanto su determinabilidad absoluta, la firmeza de la conciencia, ofrecen, por tanto, el cómico espectáculo de vaciarse de su contenido, convirtiéndose con ello en juguetes de la opinión y de la arbitrariedad de la individualidad contingente.

[c) El sí mismo singular cierto de sí como esencia absoluta]

Es aquí donde el destino antes no consciente, que consiste en la quietud vacía y en el olvido y se halla separado de la autoconciencia, se reúne con ésta. El sí mismo singular es la fuerza negativa por medio de la cual y en la cual desaparecen los dioses y sus momentos, la naturaleza que es allí y los pensamientos de sus determinaciones; al mismo tiempo, aquél no es la vaciedad del desaparecer, sino que se mantiene en esta nulidad misma, es cerca de sí y la única realidad. La religión del arte se ha llevado a término en él y ha retornado totalmente a sí. Puesto que la conciencia singular es en la certeza de sí misma lo que se presenta como esta potencia absoluta, esta potencia ha perdido la forma de algo representado, separado de la conciencia en general y extraño para ella, como lo eran la estatua y también la viva y bella corporeidad o el contenido de la epopeya y las potencias y los personajes de la tragedia; además, la unidad no es tampoco la unidad no consciente del culto y de los misterios, sino que el sí mismo propiamente dicho del actor coincide con su persona, y lo mismo ocurre con el espectador, que se siente perfectamente como en su casa en lo que se representa ante él y se ve actuar a sí mismo en la acción. Lo que esta autoconciencia intuye es que, en ella, lo que asume hacia ella la forma de la esencialidad se disuelve y abandona más bien en su pensamiento, en su ser allí y en su obrar, es el retorno de todo lo universal a la certeza de sí mismo, que es, por ello, la ausencia total de terror, la ausencia total de esencia de cuanto es extraño, y un bienestar y un sentirse bien de la conciencia, tales como no se encontrarán nunca ya fuera de esta comedia.

b. La obra de arte viviente

2008-05-17T20:15:00.000-07:00

b. LA OBRA DE ARTE VIVIENTE

El pueblo que en el culto de la religión del arte se aproxima a su dios es el pueblo ético que sabe a su Estado y a los actos de éste como la voluntad y el cumplimiento de sí mismo. Este espíritu, enfrentándose al pueblo autoconsciente, no es, por tanto, la esencia luminosa que, carente de sí mismo, no contiene en sí la certeza de los singulares, sino que es más bien solamente su esencia universal y la potencia dominadora en la que aquéllos desaparecen. El culto de la religión de esta simple esencia carente de figura sólo restituye, por tanto, a sus fieles, en general, el que ellos son el pueblo de su dios; sólo les asegura su subsistencia y su sustancia simple en general, pero no su sí mismo real, que es más bien rechazado. Pues ellos veneran a su dios como la profundidad vacía, no como espíritu. Pero, por otra parte, el culto de la religión del arte carece de aquella abstracta simplicidad de la esencia y, por tanto, de la profundidad de ésta. No obstante, la esencia, unida inmediatamente con el sí mismo, es en sí el espíritu y la verdad que sabe, aunque no sea aun la verdad sabida o la verdad que se sabe a sí misma en su profundidad. Así, pues, puesto que la esencia tiene aquí en ella el sí mismo, su manifestación resulta grata a la conciencia, y esta conciencia en el culto no sólo obtiene la justificación universal de su subsistencia, sino también su ser allí consciente en él mismo, del mismo modo que, a la inversa, la esencia no tiene ser allí consciente en un pueblo reprobado en el que solamente la sustancia se reconoce y tiene realidad carente de sí mismo, sino en el pueblo cuyo sí mismo es reconocido en su sustancia.

Del culto procede, pues, la autoconciencia satisfecha en su esencia, y el dios se instala en ella como en su morada. Esta morada es para sí la noche de la sustancia o su pura individualidad, y no ya la tensa individualidad del artista, que aun no se ha reconciliado con su esencia en proceso de objetivación, sino la noche satisfecha que, colmada de todo, tiene en ella su pathos, porque es el retorno de la intuición, de la objetividad superada. Este pathos es para sí la esencia del amanecer, pero un amanecer que es a partir de ahora dentro de sí un ocaso y tiene en él mismo su ocaso, la autoconciencia y, con ello, ser allí y realidad. Esta esencia ha recorrido aquí el movimiento de su realización. Descendiendo desde su esencialidad pura hacia una fuerza natural objetiva y sus exteriorizaciones, es ser allí para lo otro, para el sí mismo, por el cual es devorado. La silenciosa esencia de la naturaleza carente de sí mismo alcanza en su fruto el grado en que la naturaleza, preparándose ella misma para ser digerida después, se ofrece a la vida del sí mismo; alcanza su más alta perfección en la utilidad de ser comida y bebida, pues es así, en efecto, la posibilidad de una existencia más alta y toca a la existencia espiritual -al elevarse, por una parte, hasta la sustancia silenciosamente vigorosa y, por otra parte, hasta la fermentación espiritual, el espíritu de la tierra, en su metamorfosis, prospera hasta convertirse allí en el principio femenino de la nutrición y aquí en el principio masculino de la fuerza del ser allí autoconsciente que se impulsa a sí mismo.

En este goce revela, por tanto, aquella esencia luminosa auroral lo que es; dicho goce es el misterio de esa esencia. Pues lo místico no es el ocultamiento de un secreto o de la ignorancia, sino que consiste en que el sí mismo se sabe uno con la esencia y ésta es, por tanto, revelada. Solamente el sí mismo es revelado ante sí, o lo que se revela se revela solamente en la certeza inmediata de sí. Pero en ésta se pone mediante el culto la esencia simple; ésta, como cosa útil, no tiene solamente un ser allí que se ve, se siente, se huele y se gusta, sino que es también objeto de la apetencia y, mediante el goce real, pasa a ser uno con el sí mismo y, por tanto, completamente puesto de manifiesto ante esto y patente ante él. Aquello de lo que se dice que es revelado a la razón, al corazón, es todavía, de hecho, secreto, pues falta todavía la certeza real del ser allí inmediato, tanto la objetiva como la del goce, que en la religión, sin embargo, no es sólo la inmediata carente de pensamiento, sino al mismo tiempo la del puro saber del sí mismo.

Lo que de este modo, mediante el culto, se revela en él mismo al espíritu autoconsciente es la simple esencia como el movimiento consistente, de una parte, en remontarse de su nocturna reconditez a la conciencia, en ser su callada sustancia nutricia, y, de otra parte, en perderse de nuevo en la noche subterránea, en el sí mismo, y en permanecer arriba solamente con callada nostalgia maternal. Pero el impulso ruidoso es la esencia de la luz naciente de múltiples nombres y su vida tumultuosa, abandonada asimismo por su ser abstracto, se enmarca primeramente en la existencia objetiva del fruto y luego, entregándose a la autoconciencia, llega en ella a la realidad propiamente dicha, y ahora vaga como un tropel de mujeres delirantes, el tumulto indomeñado de la naturaleza en la figura autoconsciente.

Pero lo que se pone de manifiesto ante la conciencia sólo es todavía el espíritu absoluto, que es esta simple esencia, y no lo que es como espíritu en él mismo, o solamente el espíritu inmediato, el espíritu de la naturaleza. Su vida autoconsciente es, por tanto, solamente el misterio del pan y del vino, el misterio de Ceres y de Baco, no el de los otros dioses, propiamente superiores y cuya individualidad encierra dentro de sí como momento esencial la autoconciencia como tal. Aun no se le ha sacrificado, por tanto, el espíritu como espíritu autoconsciente, y el misterio del pan y del vino no es aun el misterio de la carne y de la sangre.

Esta incontenida ebriedad del dios tiene que aquietarse tornándose objeto y el entusiasmo que no llega a la conciencia producir una obra que se le enfrente como una obra igualmente perfecta, a la manera como al entusiasmo del artista de que ya hemos hablado se le enfrentaba la estatua, pero no como un sí mismo carente en él de vida, sino como un sí mismo viviente. Un culto así es la fiesta que el hombre se da en su propio honor; pero sin poner en ella todavía la significación de la esencia absoluta; pues sólo se pone de manifiesto ante él, por el momento, la esencia, pero todavía no el espíritu; no como un espíritu que adopte figura esencialmente humana. Pero este culto sienta el fundamento para esta revelación y desdobla, uno por uno, sus momentos. Aquí, es el momento abstracto de la corporeidad viva de la esencia, como más arriba era la unidad de ambos en el delirio no consciente. Por tanto, el hombre se coloca a sí mismo en vez de la estatua como una figura educada y elaborada para un movimiento perfectamente libre, lo mismo que aquélla es la quietud perfectamente libre. Si cada individuo sabe presentarse, por lo menos, como portador de antorcha, de entre ellos se destaca uno que es el movimiento configurado, la lisa elaboración y la fuerza fluida de todos los miembros -una obra de arte viva y animada que une a su belleza la fuerza y a la que el ornato con que ha sido honrada la estatua se le concede como premio a su fuerza y el honor de ser entre su pueblo la más alta representación corpórea de su esencia, en vez del dios de piedra.

En las dos representaciones que acabamos de ver se daba la unidad de la autoconciencia y de la esencia espiritual; lo único que les falta es su equilibrio. En el entusiasmo báquico es el sí mismo fuera de sí, pero en la bella corporeidad la esencia espiritual. Aquel embotamiento de la conciencia y sus salvajes balbuceos deben ser acogidos en la clara existencia de la corporeidad, y la claridad carente de espíritu de ésta en la interioridad de la primera. El elemento perfecto, en el que la interioridad es a un tiempo exterior, como la exterioridad interior, es nuevamente el lenguaje, pero no el lenguaje del oráculo, totalmente contingente y singular en su contenido, ni el del himno, sentimiento y alabanza de un dios singular exclusivamente, ni los balbuceos carentes de contenido del frenesí báquico. Sino que el lenguaje ha adquirido su contenido claro y universal -su contenido claro, pues el artista ha salido del primer entusiasmo totalmente sustancial y se ha elaborado hasta una figura que es en sus movimientos existencia penetrada por el alma autoconsciente y el ser allí conviviente; y su contenido universal, pues en esta fiesta que es el honor del hombre desaparece la unilateralidad de las estatuas, que contiene solamente un espíritu nacional, un carácter determinado de la divinidad. El bello gimnasta es sin duda el honor de su pueblo particular, pero es una singularidad corpórea en la que han desaparecido el desarrollo y la seriedad de la significación y el carácter interior del espíritu que sostiene la vida particular, las disposiciones, las necesidades y las costumbres de su pueblo. En esta enajenación que va hasta la total corporeidad, el espíritu se ha despojado de las particulares impresiones y resonancias de la naturaleza, que llevaba dentro de sí como el espíritu real del pueblo. Su pueblo no es ya, pues, consciente en él de su particularidad, sino que es más bien consciente de haberse despojado de ella y es consciente de la universalidad de su existencia humana.

B. La Religión del Arte

2008-05-17T20:13:00.001-07:00

B. LA RELIGIÓN DEL ARTE

El espíritu ha elevado su figura, en la que el espíritu es para su conciencia, a la forma de la conciencia misma y hace surgir ante sí esta forma. El artesano ha abandonado el trabajo sintético, la mezcla de las formas extrañas del pensamiento y de lo natural; habiendo ganado la figura la forma de la actividad autoconsciente, el artesano se ha convertido en trabajador espiritual.

Si nos preguntamos cuál es el espíritu real que tiene en la religión del arte la conciencia de su esencia absoluta, llegamos al resultado de que es el espíritu ético o el espíritu verdadero. No es solamente la sustancia universal de todo la singular, sino que, teniendo esta sustancia para la conciencia real la figura de la conciencia, ello quiere decir que la sustancia, dotada de individualización, es sabida por aquél como su propia esencia y su propia obra. De este modo, no es para él ni la esencia luminosa en cuya unidad el ser para sí de la autoconciencia, contenido tan sólo negativamente, transitoriamente, intuye al señor de su realidad, no es tampoco el incesante devorarse de pueblos que se odian, ni su sojuzgamiento en castas que constituyan en su conjunto la apariencia de la organización de un todo acabado, pero al que le falte la libertad universal de los individuos. Sino que es el pueblo libre, en el que la costumbre constituye la sustancia de todos, cuya realidad y existencia saben todos y cada uno de los singulares como su voluntad y su obrar.

Pero la religión del espíritu ético es su elevación por sobre su realidad, el retorno desde su verdad al puro saber de sí mismo. Puesto que el pueblo ético vive en la unidad inmediata con su sustancia y no tiene en él el principio de la singularidad de la autoconciencia, su religión sólo aparece en su perfección allí donde se destaca de su subsistencia. Pues la realidad de la sustancia ética se basa, en parte, en su quieta inmutabilidad frente al movimiento absoluto de la autoconciencia y, por tanto, en el hecho de que ésta no ha retornado todavía a sí de su quieta costumbre y de su firme confianza en sí misma; y, en parte, en su organización en una pluralidad de derechos y deberes, así como en la distribución en las masas de los estamentos y de su obrar particular, que coopera al todo; se basa, por tanto, en el hecho de que el singular está satisfecho con la limitación de su ser allí y no ha captado todavía el pensamiento limitado de su libre sí mismo. Pero, aquella quieta confianza inmediata en la sustancia pasa a la confianza en sí y a certeza de sí mismo, y la pluralidad de los derechos y deberes, como el obrar limitado, es el mismo movimiento dialéctico de lo ético que la pluralidad de las cosas y de su determinación, un movimiento que sólo encuentra su quietud y su firmeza en la simplicidad del espíritu cierto de sí. La perfección de la eticidad hasta llegar a la libre autoconciencia y el destino del mundo ético es, por tanto, la individualidad que ha entrado en sí, la absoluta ligereza del espíritu ético que disuelve en sí todas las diferencias fijas de su subsistencia y las masas de su estructuración orgánica y ha llegado plenamente a la alegría ilimitada y al más libre goce de sí mismo. Esta simple certeza del espíritu en sí es la ambigua, quieta subsistencia y la fija verdad, del mismo modo que es la absoluta inquietud y el perecer de la eticidad. Pero se trueca en esta última; pues la verdad del espíritu ético todavía sigue siendo, primeramente, esta esencia y esta confianza sustanciales en las que el sí mismo no se sabe como libre singularidad y que, por tanto, se va a pique en esta interioridad o en el liberarse del sí mismo. Así, pues, al quebrantarse la confianza y romperse la sustancia del pueblo en sí, el espíritu, que era el medio entre los extremos inconsistentes, pasa ahora al extremo de la autoconciencia que se capta como esencia. Esta conciencia es el espíritu cierto dentro de sí, que se duele de la perdida de su mundo y que ahora hace surgir su esencia, elevada por sobre la realidad, desde la pureza del sí mismo.

En una época así se produce el arte absoluto; antes, es el trabajo instintivo, que, sumergido en la existencia, trabaja partiendo de ella y penetrando en ella, que no tiene su sustancia en la libre eticidad y que, por tanto, no tiene tampoco la libre actividad espiritual para el sí mismo que trabaja. Más tarde, el espíritu va más allá del arte para alcanzar su más alta presentación; la de ser no solamente la sustancia nacida del sí mismo, sino también, en su presentación como objeto ser este sí mismo; no sólo de alumbrarse desde su concepto, sino de tener su concepto mismo como figura, de tal modo que el concepto y la obra de arte creada se saben mutuamente como uno y lo mismo.

Como, por tanto, la sustancia ética ha retornado desde su ser allí a su autoconciencia pura, es éste el lado del concepto o de la actividad con que el espíritu se hace surgir como objeto. Es la forma pura, porque el singular, en la obediencia y en el servicio éticos, ha agotado todo ser allí no consciente y toda sólida determinación, del mismo modo que la sustancia misma se ha convertido en esta esencia fluida. Esta forma es la noche en que la sustancia es traicionada y se ha convertido en sujeto; de esta noche de la certeza pura de sí mismo resurge el espíritu moral como la figura liberada de la naturaleza y de su ser allí inmediato.

La existencia del concepto puro, en la que el espíritu ha huido de su cuerpo, es un individuo que el espíritu elige como receptáculo de su dolor. En este individuo el espíritu es como su universal y su potencia, de la que sufre violencia, es como su pathos, entregado al cual pierde la libertad su autoconciencia. Pero aquella potencia positiva de la universalidad es sojuzgada por el puro sí mismo del individuo como la potencia negativa. Esta pura actividad, consciente de su fuerza inalienable, lucha con la esencia no configurada; haciéndose dueña de ella, ha convertido el pathos en su materia y se ha dado su contenido; y esta unidad surge como obra, como el espíritu universal individualizado y representado.

a. LA OBRA DE ARTE ABSTRACTA

La primera obra de arte es, como la inmediata, la obra abstracta y singular. A su vez, tiene que moverse, partiendo del modo inmediato y objetivo, hacia la autoconciencia y, de otra parte, esta autoconciencia para sí, tiende, en el culto, a superar la diferencia que primero se da frente a su espíritu y a producir con ello la obra de arte vivificada en ella misma.

[1. La imagen de los dioses]

El primer modo en que el espíritu artístico aleja más una de otra su figura y su conciencia activa es el modo inmediato en que aquélla es allí en general como cosa. Se escinde en él en la diferencia entre la singularidad, que tiene en ella la figura del sí mismo, y la universalidad, que presenta la esencia inorgánica con respecto a la figura, como su medio ambiente y su morada. Ésta adquiere, mediante la elevación del todo al puro concepto, su forma pura, perteneciente al espíritu. No es ni el cristal intelectual que alberga a lo muerto o es iluminado por el alma exterior, ni la mezcla, que surge primeramente de la planta, de las formas de la naturaleza y del pensamiento, cuya actividad sigue siendo aquí una imitación. Sino que el concepto se despoja de lo que aun queda adherido a las formas de la raíz, las ramas y el follaje y las purifica en imágenes en las que lo rectilíneo y lo plano del cristal es elevado a proporciones inconmensurables, de tal modo que la animación de lo orgánico es asumida por la forma abstracta del entendimiento y, al mismo tiempo, se mantiene para el entendimiento su esencia, la inconmensurabilidad.

Pero el dios que mora en lo interior es la piedra negra que sale de la morada del animal y que es penetrada por la luz de la conciencia. La figura humana se despoja de la figura animal con la que aparecía mezclada; el animal es para el dios solamente un ropaje contingente; aparece junto a su verdadera figura y ya no vale para sí, sino que ha descendido a la significación de un otro, a un mero signo. La figura del dios se despoja así en ella misma de la penuria de las condiciones naturales del ser allí animal e indica las disposiciones interiores de la vida orgánica en su superficie y como perteneciente solamente a ésta. Pero la esencia del dios es la unidad del ser allí universal de la naturaleza y del espíritu autoconsciente que en su realidad se manifiesta como contrapuesta a aquél. Al mismo tiempo, siendo primeramente una figura singular, su ser allí es uno de los elementos de la naturaleza, del mismo modo que su realidad autoconsciente es un espíritu del pueblo singular. Pero aquélla es en esta unidad el elemento reflejado en el espíritu, la naturaleza transfigurada por el pensamiento, unida con la vida autoconsciente. Por tanto, la figura de los dioses tiene en ella su elemento natural como un elemento superado, como un oscuro recuerdo. La esencia caótica y la embrollada lucha del libre ser allí de los elementos, el reino no ético de los titanes, son derrotados y empujados hacia el borde de la realidad que se ha hecho clara, hacia los turbios límites del mundo que se encuentra y se aquieta en el espíritu. Estos viejos dioses, en los que primeramente se particulariza la esencia luminosa en maridaje con las tinieblas, el Cielo, la Tierra, el Océano, el Sol, el ciego fuego tifónico de la Tierra, etc., son sustituidos por figuras que sólo tienen ya en ellas la oscura resonancia que recuerda a aquellos titanes, y no son ya esencias naturales, sino diáfanos espíritus morales de los pueblos autoconscientes.

Por tanto, esta figura simple ha abolido en sí y reunido en una individualidad quieta la inquietud de la infinita singularización -tanto de la suya como elemento natural que sólo como esencia universal se comporta como necesaria, pero que en su ser allí y en su movimiento se comporta de un modo contingente- como de la que surge como el pueblo que, disperso en las masas particulares del obrar y en los puntos individuales de la autoconciencia, tiene una existencia de múltiple sentido y obrar. Se le contrapone, por tanto, el momento de la inquietud; frente a ella, a la esencia, está la autoconciencia, que no tiene para sí como su punto de origen otra cosa que el ser la actividad pura. Lo perteneciente a la sustancia lo entregaba el artista totalmente a su obra; pero en su obra no daba realidad alguna a sí mismo como individualidad determinada; sólo podía participar a la obra la perfección enajenándose de su particularidad y desencarnándose para elevarse a la abstracción del puro obrar. En esta primera e inmediata creación no han vuelto a unificarse aun la separación entre la obra y su actividad autoconsciente; por tanto, la obra no es para sí la obra realmente animada, sino que es totalidad solamente con su devenir. Lo común a la obra de arte, el ser creada en la conciencia y elaborada por manos humanas, es el momento del concepto existente como concepto, que se le contrapone. Y si éste, como artista o como contemplador, es lo bastante desinteresado para declarar la obra de arte absolutamente animada en ella misma, olvidándose del que obra o intuye, deberá mantenerse en pie, por el contrario, el concepto del espíritu, el cual no puede prescindir del momento de ser consciente de sí mismo. Pero este momento se contrapone a la obra, porque en esta su primera escisión el concepto da a los dos lados sus determinaciones abstractas del obrar y del ser cosa, de tal modo que se enfrenten la una a la otra; y su retorno a la unidad, de la que emanan, no se ha llevado a cabo aun.

Así pues, el artista experimenta en su obra el no haber creado una esencia igual a él. De este modo, retorna a él de ella, ciertamente, una conciencia, a saber: que una muchedumbre admirada la honre como el espíritu que es su esencia. Pero esta animación, restituyéndole su autoconciencia solamente como admiración, es más bien una confesión hecha al artista de que esta animación no es igual a él. Al retornar a él como alegría en general, el artista no encuentra en ella ni el dolor de su formación y creación ni el esfuerzo de su trabajo. Aunque éstos enjuicien su obra y le aporten ofrendas; aunque pongan en ella, como sea, su conciencia, si, con su conocimiento, se ponen por encima de él, él sabe cuánto más vale su obrar que su comprender y su discurso; y sí se ponen por debajo y reconocen en ella la esencia que los domina, él se sabe como el dueño y señor de la misma.

[2. El himno]

La obra de arte requiere, por tanto, otro elemento de su existencia, el dios requiere otro modo de expresión que éste, en el que desciende de la profundidad de su noche creadora a lo contrario, a la exterioridad, a la determinación de la cosa no autoconsciente. Este elemento superior es el lenguaje, un ser allí que es inmediatamente existencia autoconsciente. Como en el lenguaje es la autoconciencia singular, es también inmediatamente como un contagio universal; la plena particularización del ser para sí es al mismo tiempo la fluidez y la unidad universalmente comunicada de los muchos sí mismos; es el alma existente. Como alma. Por tanto, el dios que tiene el lenguaje como elemento de su figura es la obra de arte animada en ella misma, que tiene inmediatamente en su existencia la pura actividad que se enfrentaba a él cuando existía como cosa. O la autoconciencia permanece inmediatamente cerca de sí en el objetivarse de su esencia. De este modo, siendo en su esencia cerca de sí misma, es puro pensar o es la devoción cuya interioridad tiene al mismo tiempo ser allí en el himno. El himno retiene en él la singularidad de la autoconciencia y esta singularidad, al ser escuchada, es allí al mismo tiempo como universal; la devoción, encendida en todos, es la corriente espiritual que, en la multiplicidad de la autoconciencia, es consciente de sí como de un igual obrar de todos y como ser simple; el espíritu, como esta universal autoconciencia de todos, tiene en una unidad tanto su pura interioridad como el ser para otros y el ser para sí de los singulares.

Este lenguaje se distingue de otro lenguaje del dios que no es el de la autoconciencia universal. El oráculo, tanto el del dios de las religiones artísticas como el de las religiones anteriores, es su primer lenguaje necesario; pues en su concepto va implícito el que es tanto la esencia de la naturaleza como la del espíritu, por lo que tiene no sólo un ser allí natural, sino también un ser allí espiritual. En la medida en que este momento reside solamente en su concepto y no se ha realizado aun en la religión, el lenguaje es, para la autoconciencia religiosa, el lenguaje de una autoconciencia extraña. La autoconciencia extraña todavía a su comunidad no es allí aun como su concepto lo exige. El sí mismo es el simple y por ende sencillamente universal ser para sí; pero aquel que se halla separado de la autoconciencia de la comunidad es solamente un singular. El contenido de este lenguaje propio y singular se desprende de la universal determinabilidad en la que el espíritu absoluto en general es puesto en su religión. El espíritu universal de la aurora, que aun no ha particularizado su ser allí, expresa acerca de la esencia proposiciones igualmente simples y universales, el contenido sustancial de las cuales es sublime en su verdad simple, pero en gracia a esta misma universalidad se manifiesta al mismo tiempo como algo trivial a la autoconciencia que ulteriormente se va desarrollando.

El sí mismo ulteriormente formado que se eleva al ser para sí es dueño del puro pathos de la sustancia, es dueño de la objetividad de la esencia luminosa auroral y sabe aquella simplicidad de la verdad como lo que es en sí, que no tiene la forma del ser allí contingente a través de un lenguaje extraño, sino como la segura y no escrita ley de los dioses, que vive eternamente y de la que nadie sabe cuándo se manifestó. Como la verdad universal revelada por la esencia luminosa se ha retraído aquí a lo interior o a lo inferior y se ha sustraído, por tanto, a la forma de la manifestación contingente; así por el contrario, en la religión del arte, porque la figura del dios ha asumido la conciencia y, por tanto, la singularidad en general, dicha verdad es el lenguaje propio del dios, el cual es el espíritu del pueblo ético, el oráculo que sabe los casos particulares de éste y da a conocer lo que es útil acerca de ellos. Pero las verdades universales, al ser sabidas como lo que es en sí, son vindicadas por el pensamiento que sabe, y el lenguaje de ellas ya no le es un lenguaje extraño, sino el lenguaje propio. Y así como aquella manera de la Antigüedad buscaba en su propio pensamiento lo que fuese bueno y bello, dejando al demonio el saber el contenido malo y contingente del saber, si era bueno para él el practicar esto o aquello o si era bueno para un conocido el emprender tal o cual viaje y otras cosas insignificantes, del mismo modo la conciencia universal saca el saber de lo contingente de los pájaros o de los árboles o de la tierra en fermentación, cuyos vapores arrebatan a la autoconciencia su capacidad de reflexión; pues lo contingente es lo irreflexivo y extraño, y la conciencia ética se deja también determinar de un modo irreflexivo y extraño, como por un juego de dados. Si el singular se deja determinar por su entendimiento y elige con reflexión lo que le es útil, a esta autodeterminación le sirve de base la determinabilidad del carácter particular; ésta es lo contingente y aquel saber del entendimiento de lo que es útil para el singular es, por tanto, un saber del mismo tipo que el de aquel oráculo o el de la suerte; solamente que quien interroga al oráculo o a la suerte expresa con ello la disposición ética de la indiferencia hacia lo contingente, mientras que aquél, por el contrario, trata a lo en sí contingente como interés esencial de su pensamiento y de su saber. Pero lo superior a ambas cosas es, ciertamente, el hacer de la reflexión el oráculo del obrar contingente, pero sabiendo este obrar reflexivo mismo como algo contingente, en virtud de su lado de relación con lo particular y su utilidad.

El verdadero ser allí autoconsciente que el espíritu cobra en el lenguaje que no es el lenguaje de la autoconciencia extraña, y por tanto contingente y no universal, es la obra de arte que hemos visto anteriormente. Esta obra de arte se contrapone al carácter de cosa de la estatua. Mientras ésta es el ser allí quieto, aquélla es, en cambio, el ser allí que tiende a desaparecer; mientras que en ésta la objetividad dejada en libertad carece del propio sí mismo inmediato, aquélla permanece demasiado encerrada en el sí mismo, cobra demasiado poca configuración y, como el tiempo, no es ya de un modo inmediato mientras es allí.

[3. El culto]

El movimiento de ambos lados, en el que la figura divina movida en el puro elemento sensible de la autoconciencia y la figura divina quieta en el elemento de la coseidad abandonan mutuamente su diversa determinación y la unidad que es el concepto de su esencia llega al ser allí, constituye el culto. En él se da el sí mismo la conciencia del descender de la esencia divina de su más allá a él y ésta, que anteriormente era lo irreal y solamente objetivo, adquiere de este modo la realidad propiamente dicha de la autoconciencia.

Este concepto del culto se halla ya en sí contenido y presente en el fluir del canto de los himnos. Esta devoción es la satisfacción inmediata y pura del sí mismo por medio y dentro de sí mismo. Es el alma depurada que, en esta pureza, sólo es inmediatamente esencia y forma una unidad con la esencia. Por su abstracción, no es la conciencia que diferencia su objeto de sí y es solamente, por tanto, la noche del ser allí y el lugar dispuesto para su figura. El culto abstracto eleva, por tanto, al sí mismo al ser este puro elemento divino. El alma lleva a cabo esta depuración de un modo consciente; sin embargo, no es todavía el sí mismo que ha descendido a sus profundidades, que se sabe como el mal, sino que es un algo que es, un alma que purifica su exterioridad con abluciones, que la cubre de vestidos blancos y conduce su interioridad por el camino representado de los trabajos, las penas y las recompensas, por el camino de la cultura que se enajena de la particularidad, camino por el cual el alma logra llegar a las moradas y a la comunidad de la beatitud.

En un principio, este culto es solamente una actuación secreta, es decir, una actuación solamente representada, irreal; debe ser acción real, ya que una acción irreal se contradice a sí misma. La
conciencia propiamente dicha se eleva de este modo a su pura autoconciencia. La esencia tiene en ella la significación de un objeto libre; mediante el culto real retorna éste al sí mismo -y en la medida en que el objeto tiene en la conciencia pura la significación de la pura esencia que mora más allá de la realidad, esta esencia desciende de su universalidad, a través de esta mediación, hasta la singularidad y se conjuga así con la realidad.

El modo como ambos lados entran en la acción se determina de manera que para el lado autoconsciente, en cuanto es conciencia real, la esencia se presenta como la naturaleza real; de una parte, le pertenece como posesión y propiedad y vale como la existencia que no es en sí; de otra parte, es su propia realidad y singularidad inmediatas que la conciencia considera asimismo como no esencia y supera. Pero, al mismo tiempo, aquella naturaleza exterior tiene para su conciencia pura el significado opuesto, el de ser la esencia que es en sí, frente a la cual el sí mismo sacrifica su no esencialidad, del mismo modo que, a la inversa, se sacrifica a sí mismo el lado no esencial de la naturaleza. La acción es movimiento espiritual, porque es bilateral, supera la abstracción de la esencia del modo como la devoción determina al objeto y la hace real; y eleva lo real, del modo como el que actúa determina el objeto y se determina a sí mismo, a la universalidad y en ella.

La acción del culto mismo comienza, pues, con la pura entrega de una posesión que el propietario aparentemente olvida como algo totalmente inútil para él o deja que se volatilice en humo. Ante la esencia de su conciencia pura renuncia, por tanto, a la posesión y al derecho de propiedad y de goce de la misma; renuncia a la personalidad y al retorno del obrar al sí mismo y refleja la acción más bien en lo universal o en la esencia como dentro de sí. Pero, a la inversa, en ello se va también a pique la esencia que es. El animal sacrificado es el signo de un dios; los frutos que se comen son los mismos Baco y Ceres vivientes; en aquél mueren las potencias del derecho de arriba, que tiene sangre y vida real; y en éstos las potencias del derecho de abajo, que posee, sin sangre, el poder misterioso y astuto. El sacrificio de la sustancia divina pertenece, en la medida en que es obrar, al lado autoconsciente; y para que este obrar real sea posible, es necesario que la esencia misma se haya sacrificado ya en sí. Así lo ha hecho al darse ser allí y convertirse en el animal singular y en el fruto. Esta renuncia, que por tanto lleva ya a cabo la esencia en sí presenta al sí mismo actuante en la existencia y para su conciencia y sustituye aquella realidad inmediata de la esencia por la realidad superior, es decir, la de sí misma. En efecto, la unidad engendrada, que es el resultado de la singularidad y separación de ambos lados superados, no es el destino solamente negativo, sino que tiene un significado positivo. Solamente a la esencia abstracta y subterránea se entrega totalmente lo sacrificado a ella, con lo que se designa la reflexión de la posesión y del ser para sí en lo universal, como diferente del sí mismo como tal. Pero, al mismo tiempo, esto sólo es una pequeña parte, y los demás sacrificios son solamente la destrucción de lo inútil y más bien la preparación de lo sacrificado para la mesa, cuyo festín defrauda a la acción en su significado negativo. El que sacrifica retiene en aquel primer sacrificio la mayor parte y, en ella, lo que es útil para su propio goce. Este goce es la potencia negativa que supera tanto la esencia como la singularidad y es, al mismo tiempo, la realidad positiva, donde la existencia objetiva de la esencia se ha transformado en autoconsciente y el sí mismo tiene la conciencia de su unidad con la esencia.

Por lo demás, aunque este culto sea, ciertamente, una acción real su significado ya sólo reside más bien en la devoción; lo que a ésta pertenece no brota objetivamente, del mismo modo que el resultado se despoja a sí mismo, en el goce, de su existencia. Por tanto, el culto sigue adelante y suple primeramente este defecto dando a su devoción una subsistencia objetiva, al ser el culto el trabajo común o singular que cada cual puede realizar, trabajo que hace surgir la morada y el ornamento del dios, para honrarlo. De este modo, y de una parte, se supera la objetividad de la estatua, ya que mediante esta consagración de sus ofrendas y de sus trabajos el trabajador se congracia al dios e intuye en él, adecuadamente como algo que le pertenece, a su sí mismo; y, por otra parte, este obrar no es el trabajo singular del artista, sino que esta particularidad queda disuelta en la universalidad. Pero no es el honor tributado al dios lo único que se produce, y la bendición de su inclinación no fluye solamente en la representación sobre el trabajador, sino que el trabajo tiene también el significado inverso frente al primero de la enajenación y del honor extraño. Las moradas y los altares de los dioses son para el uso del hombre y los tesoros guardados en los templos son utilizados, por él, en caso de necesidad: y el honor que al dios se le tributa en su ornato es el honor del pueblo artísticamente dotado y magnánimo. En las fiestas, el pueblo adorna igualmente sus propias moradas y ropas y rodea también de gracioso ornato sus ceremonias. De este modo, recibe en la gratitud del dios la compensación y las pruebas de su benevolencia, en la que se unió a él por medio del trabajo, y no ya en la esperanza y en una tardía realidad, sino que tiene en los honores tributados y en la aportación de las ofrendas, de un modo inmediato, el goce de su propia riqueza y de su magnificencia.

Religión Natural

2008-05-17T20:08:00.001-07:00

A. RELIGIÓN NATURAL

El espíritu que sabe al espíritu es conciencia de sí mismo y es ante si en la forma de lo objetivo; este espíritu es; y es al mismo tiempo el ser para sí. Es para sí, en el lado de la autoconciencia, y lo es, además, contra el lado de su conciencia o del referirse a sí como objeto. En su conciencia es la contraposición y, con ello, la determinabilidad de la figura en la que se manifiesta y se sabe. De esta determinabilidad se trata solamente en este modo de considerar la religión; pues su esencia no configurada o su puro concepto se ha dado ya. Pero la diferencia entre la conciencia y la autoconciencia cae al mismo tiempo dentro de la segunda; la figura de la religión no contiene el ser allí del espíritu a la manera como éste es naturaleza libre del pensamiento o pensamiento libre del ser allí; sino que dicha figura es el ser allí mantenido en el pensamiento, del mismo modo que algo pensado que ante sí es allí. Una religión se diferencia de otra según la determinabilidad de esta figura en la que el espíritu se sabe; sin embargo, debe notarse que la exposición de este su saber de sí según esta determinabilidad singular no agota de hecho la totalidad de una religión real. La serie de las distintas religiones que resultarían presenta de nuevo, asimismo, solamente los distintos lados de una sola, y en verdad de cada una singular, y las representaciones que parecen caracterizar a una religión real con respecto a otra se dan en cada una de ellas. Sin embargo, la diversidad debe ser considerada al mismo tiempo como una diversidad de la religión. En efecto, mientras que el espíritu se encuentra en la diferencia de su conciencia y de su autoconciencia, el movimiento se propone como meta superar esta diferencia fundamental y dar a la figura que es objeto de la conciencia la forma de la autoconciencia. Pero esta diferencia no es ya superada por el hecho de que las figuras que aquella conciencia contiene tengan ellas también el momento del sí mismo y Dios sea representado como autoconciencia. El sí mismo representado no es el sí mismo real; para que, como cualquier, otra determinación más cercana de la figura, pertenezca en verdad a ésta, debe ponerse en ella, de una parte, el obrar de la autoconciencia y, de otra parte, debe la determinación inferior ser y mostrarse superada y concebida por la superior. Pues lo representado sólo deja de ser representado y extraño a su saber cuando el sí mismo lo ha producido, y considera entonces la determinación del objeto como la suya, intuyéndose por tanto en él. Por medio de esta actividad, la determinación inferior desaparece, al mismo tiempo, pues el obrar es lo negativo, que se lleva a cabo a costa de un otro; en cuanto la determinación inferior entra también en acción, se retrotrae a lo inesencial; por el contrario, cuando la inferior es todavía la predominante, pero sigue dándose también la superior, una de ellas tiene su puesto carente de sí mismo al lado de la otra. Por tanto, cuando las diversas representaciones dentro de una singular religión presentan todo el movimiento de sus formas, el carácter de cada una es determinado por la particular unidad de la conciencia y la autoconciencia, esto es porque ésta capta en sí la determinación del objeto de la primera, con su obrar se apropia totalmente tal determinación y la sabe como esencial frente a las otras. La verdad de la fe en una determinación del espíritu religioso se muestra en que el espíritu real se halla constituido como la figura en la que se intuye en la religión; así, por ejemplo, la encarnación humana de Dios con que se presenta en la religión oriental no tiene ninguna verdad porque su espíritu real carece de esta reconciliación. No es éste el lugar indicado para retornar de la totalidad de las determinaciones a la determinación singular y poner de manifiesto en qué, figura dentro de ella y de su particular religión se contiene la totalidad de las demás. La forma superior, relegada bajo una inferior. carece de su significación para el espíritu autoconsciente; sólo superficialmente pertenece a él y a su representación. Se la debe considerar en su significado propio allí donde es principio de esta particular religión y acreditada por su espíritu real.

a. LA ESENCIA LUMINOSA

El espíritu, como la esencia que es autoconciencia -o la esencia autoconsciente que es toda verdad y sabe toda realidad como sí misma- sólo es, frente a la realidad que se da en el movimiento de su conciencia, por el momento, su concepto; y este concepto es, frente al día de este despliegue, la noche de su esencia, frente al ser allí de sus momentos como figuras independientes, el secreto creador de su nacimiento. Este secreto tiene en sí mismo su revelación, pues el ser allí tiene en este concepto su necesidad, ya que este concepto es el espíritu que se sabe y tiene, por tanto, en su esencia el momento de ser conciencia y de representarse objetivamente. Es el puro yo que en su enajenación tiene en sí como objeto universal la certeza de sí mismo, o, este objeto es para el yo la compenetración de todo pensamiento y de toda realidad.

En el inmediato primer desdoblamiento del espíritu absoluto que se sabe tiene su figura aquella determinación que corresponde a la conciencia inmediata o a la certeza sensible. Se intuye en la forma del ser, pero no del ser carente de espíritu que pertenece a la certeza sensible y está pleno de fortuitas determinaciones de la sensación, sino del ser pleno del espíritu. Este encierra en sí, asimismo, la forma que se daba en la autoconciencia inmediata, la forma del señor frente a la autoconciencia del espíritu, que queda relegado detrás de su objeto. Este ser pleno del concepto del espíritu es, por tanto, la figura de la relación simple del espíritu consigo mismo o la figura de la carencia de figura. Es, gracias a esta determinación, la pura esencia luminosa de la aurora, que todo lo contiene y lo llena y que se mantiene en su sustancialidad carente de forma. Su ser otro es lo negativo igualmente simple, las tinieblas; los movimientos de su propia enajenación, sus creaciones en el elemento sin resistencia de su ser otro son derrames de luz; son en su simplicidad, al mismo tiempo, su devenir para sí y el retorno de su ser allí, ríos de fuego que devoran la configuración. La diferencia que dicha esencia se da se propaga, ciertamente, a la sustancia del ser allí y se configura en las formas de la naturaleza; pero la simplicidad esencial de su pensamiento vaga en ellas sin consistencia e ininteligible, amplía sus límites hasta lo desmedido y disuelve en su sublimidad su belleza exaltada hasta el esplendor.

El contenido que este puro ser desarrolla o su percibir es, por tanto, un jugar carente de esencia con aquella sustancia, que sólo surge sin llegar a ahondar en sí misma, sin llegar a ser sujeto y consolidar sus diferencias por el sí mismo. Sus determinaciones son solamente atributos que no llegan a cobrar independencia, sino que permanecen solamente nombres de lo uno multinominal. Esto se halla vestido como con un ornamento carente de sí mismo con las múltiples fuerzas del ser allí y las figuras de la realidad; esas fuerzas son solamente mensajeros de su poder carentes de voluntad propia, intuiciones de su señorío y voces de su alabanza.

Pero esta vida estremecida debe determinarse como ser para sí y dar consistencia a sus figuras que tienden a desaparecer. El ser inmediato en que se pone frente a su conciencia es por sí mismo el poder negativo que disuelve sus diferencias. Es, pues, en verdad, el sí mismo; y el espíritu pasa, por ello, a saberse en la forma del sí mismo. La luz pura proyecta su simplicidad como una infinitud de formas separadas y se ofrece como víctima al ser para sí, de tal manera que lo singular tome la subsistencia de su sustancia.

b. LA PLANTA Y EL ANIMAL

El espíritu autoconsciente que ha entrado en sí partiendo de la esencia carente de figura o ha elevado su inmediatez al sí mismo en general determina su simplicidad como una multiplicidad del ser para sí y es la religión de la percepción espiritual, en la que el espíritu se escinde en la innumerable pluralidad de espíritus más débiles y más fuertes, más ricos y más pobres. Este panteísmo, que es primeramente el quieto subsistir de estos átomos espirituales, se convierte en el movimiento hostil en sí mismo. El candor de la religión de las flores, que es solamente representación carente de sí mismo del sí mismo, pasa a la seriedad de la vida combatiente, a la culpa de la religión de los animales, la quietud y la impotencia de la individualidad intuitiva pasan al ser para sí destructor. De nada sirve el haber quitado a las cosas de la percepción la muerte de la abstracción para elevarlas a esencias de percepción espiritual; la animación de este reino de los espíritus tiene en ella aquella muerte mediante la determinabilidad y la negatividad que invaden su inocente indiferencia. Con ellas, la dispersión en la multiplicidad de las figuras quietas de las plantas se convierte en un movimiento hostil en el que las consume el odio de su ser para sí. La autoconciencia real de este espíritu disperso es una multitud de singularizados e insociables espíritus de pueblos que en su odio se pelean a muerte y devienen conscientes de determinadas figuras animales como de su esencia, pues no son otra cosa que espíritus animales, vidas animales que se disocian y conscientes de sí sin universalidad.

Pero en este odio se agota la determinabilidad del puro ser para sí negativo y por medio de este movimiento del concepto adopta el espíritu otra figura. El ser para sí superado es la forma del objeto hecha surgir por medio del sí mismo o que más bien es el sí mismo hecho surgir, que se consume, es decir, el sí mismo que deviene cosa. Por tanto, el trabajador, cuyo obrar no es solamente negativo, sino aquietado y positivo, mantiene la superioridad sobre los espíritus animales que no hacen más que desgarrarse entre sí. La conciencia del espíritu es, por tanto, de ahora en adelante, el movimiento que va más allá del ser en sí inmediato como del ser para si abstracto. En cuanto que el en sí es rebajado a una determinabilidad por la oposición, no es ya la forma propia del espíritu absoluto, sino una realidad, la de que su conciencia se encuentra contrapuesta como la existencia común y la que supera, y del mismo modo no es solamente este ser para sí que supera, sino que produce también su representación, el ser para sí exteriorizado en la forma de un objeto. Sin embargo, este producir no es todavía la actividad perfecta, sino una actividad condicionada y la formación de algo ya dado.

c. EL ARTESANO

El espíritu se manifiesta, por tanto, aquí como el artesano y su obrar, por medio del cual se produce a sí mismo como objeto, pero sin llegar a captar todavía el pensamiento de sí, es un modo de trabajar instintivo, como las abejas construyen sus celdillas.

La primera forma, por ser la inmediata, es la forma abstracta del entendimiento, y la obra no se halla aun en sí misma llena por el espíritu. Los cristales de las pirámides y de los obeliscos, simples combinaciones de líneas rectas con superficies planas y proporciones iguales de las partes, en las que queda eliminada la inconmensurabilidad de las curvas, son los trabajos de este artesano de la forma rigurosa. Por razón de la mera inteligibilidad de la forma, no es su significación en ella misma, no es el sí mismo espiritual. Las obras sólo reciben, por tanto, el espíritu bien en sí, como un espíritu extraño ya muerto, que ha abandonado su compenetración viva con la realidad y que entra él mismo muerto en estos cristales desprovistos de vida; o bien se refieren exteriormente a él como a algo exterior al sí mismo y que no existe como espíritu -como a la luz naciente que proyecta sobre ella su significación.

La separación de que parte el espíritu que trabaja, la separación del ser en sí que deviene materia que él trabaja y del ser para sí que es el lado de la autoconciencia que trabaja ha devenido para el objetiva en su obra. Su esfuerzo ulterior debe tender a superar esta separación entre el alma y el cuerpo, a dar ropaje y figura a la primera en ella misma y a animar a la segunda. Ambos lados, al acercarse el uno al otro, retienen en ello, el uno con respecto al otro, la determinabilidad del espíritu representado y de la envoltura que lo reviste; su unidad consigo mismo entraña esta oposición de la singularidad y la universalidad. Por cuanto la obra se acerca a sí misma en sus lados, ocurre con ello, al mismo tiempo, también lo otro, a saber, que se acerca a la autoconciencia que trabaja y ésta al saber de sí en la obra tal como es en y para sí. Pero, de este modo, sólo constituye el lado abstracto de la actividad del espíritu, que no sabe todavía su contenido en sí mismo, sino en su obra, que es una cosa. El artesano mismo, el espíritu entero, no se ha manifestado aun, sino que es todavía la esencia interior aun oculta que, como un todo, sólo se da escindida en la autoconciencia activa y en el objeto hecho surgir por ella.

Por tanto, la morada circundante, la realidad exterior que sólo se eleva a la forma abstracta del entendimiento, es la que el artesano trabaja en forma más animada. El artesano emplea para ello la vida de las plantas, que no es ya sagrada como lo era para el anterior panteísmo importante, sino que es tomada por él, que se capta como la esencia que es para sí, como algo útil y relegado al papel de algo externo y ornamental. Pero no se le emplea sin alteración, sino que el trabajador de la forma autoconsciente cancela al mismo tiempo la precariedad que la existencia inmediata de esta vida tiene en ella y acerca sus formas orgánicas a las más rigurosas y más universales del pensamiento. Cuando la forma orgánica es dejada en libertad sigue propagándose en la particularidad; pero cuando es sojuzgada de una parte por la forma del pensamiento eleva, por otra parte, estas figuras rectilíneas y planas a curvas animadas, mezcla que pasa a ser la raíz de la libre arquitectura.

Esta morada, el lado del elemento universal o de la naturaleza inorgánica del espíritu encierra en sí también una figura de la singularidad, que acerca a la realidad al espíritu antes separado del ser allí, interior o exterior a ella, haciendo con ello que la obra se iguale más a la autoconciencia activa. El trabajador echa mano ante todo de la forma del ser para sí en general, de la figura animal. Que en la vida animal no sea ya de un modo inmediato autoconsciente lo demuestra al constituirse frente a ésta como la fuerza productiva y al saberse en ella como su obra; con lo que la convierte, al mismo tiempo, en una fuerza superada y en el jeroglífico de otra significación, de un pensamiento. Por tanto, no es empleada ya ella sola y totalmente por el trabajador, sino mezclada con la figura del pensamiento, con la figura humana. Pero aun le falta a la obra la figura y el ser allí, en la que el sí mismo existe como sí mismo; le falta todavía esto: expresar en ella misma que encierra en sí una significación interior, le falta el lenguaje, el elemento donde se da el sentido mismo que lo llena. Por tanto, la obra, aunque se haya purificado totalmente de lo animal y lleve en ella solamente la figura de la autoconciencia, es aun la figura muda que necesita del rayo del sol naciente para tener tono, el cual, engendrado por la luz, es solamente sonido, pero no lenguaje, muestra solamente un sí mismo exterior, pero no el interior.

A este sí mismo exterior de la figura se contrapone la otra figura, que indica tener en ella un interior. La naturaleza que retorna a su esencia degrada su multiplicidad viva que se individualiza y se embrolla en su movimiento a un habitáculo no esencial que es la cobertura de lo interior; y este interior es todavía, por el momento, las simples tinieblas, lo inmóvil, la piedra negra e informe.

Ambas presentaciones contienen la interioridad y el ser allí –los dos momentos del espíritu; y ambas presentaciones [contienen] ambos [momentos], al mismo tiempo, en una relación contrapuesta, el sí mismo tanto como interior cuanto como exterior. Ambas deben unirse. El alma de la estatua modelada en forma humana no viene todavía de lo interior, no es todavía el lenguaje, el ser allí que es en él mismo interior, y el interior de la existencia multiforme es todavía lo atónico, que no se diferencia en sí mismo y que se halla todavía separado de su exterior, al que pertenecen todas las diferencias. El artesano unifica, por tanto, ambas cosas en la mezcla de la figura natural y de la figura autoconsciente, y estas esencias ambiguas y enigmáticas ante sí mismas, lo consciente pugnando con lo no consciente, lo interior simple con lo multiforme exterior, la oscuridad del pensamiento emparejándose con la claridad de la exteriorización, irrumpen en el lenguaje de una sabiduría profunda y de difícil comprensión.

En esta obra cesa el modo de trabajo instintivo que, frente a la autoconciencia, engendraba la obra no consciente; pues en ella se enfrenta a la actividad del artesano, que constituye la autoconciencia, un interior igualmente autoconsciente y que se expresa. Se ha ido remontando trabajosamente en ello hasta el desdoblamiento de su conciencia, en que el espíritu se encuentra con el espíritu. En esta unidad del espíritu autoconsciente consigo mismo, en la medida en que el espíritu es figura y objeto de su conciencia, se purifican, por tanto, sus mezclas con el modo no consciente de la figura natural inmediata. Estos monstruos en cuanto a la figura, el discurso y la acción se disuelven en una configuración espiritual, en un exterior que entra en sí y un interior que se exterioriza desde sí y en sí mismo; en un pensamiento que es claro ser allí que se engendra y que mantiene su figura en conformidad con él. El espíritu es artista.

CC. La religión

2008-05-17T19:01:00.005-07:00

[CC.] LA RELIGIÓN

VII. LA RELIGIÓN

EN LAS configuraciones examinadas anteriormente y que se diferencian en general como conciencia, autoconciencia, razón y espíritu, se ha presentado también, ciertamente, en general, la religión, como conciencia de la esencia absoluta, pero solamente desde el punto de vista de la conciencia, consciente de la esencia absoluta; pero no se ha manifestado bajo aquellas formas la esencia absoluta en y para sí misma, no se ha manifestado la autoconciencia del espíritu.

Ya la conciencia, en cuanto es entendimiento, deviene conciencia de lo suprasensible o del interior del ser allí objetivo. Pero lo suprasensible, lo eterno o como se lo quiera llamar, es carente de sí mismo; es solamente, ante todo, lo universal, que dista todavía mucho de ser el espíritu que se sabe como espíritu. Luego, la autoconciencia, que encuentra su perfección en la figura de la conciencia desventurada era solamente el dolor del espíritu, que luchaba por remontarse de nuevo hasta la objetividad, pero sin lograrlo. La unidad de la autoconciencia singular y de su esencia inmutable, unidad a la que aquella se traslada, permanece por tanto un más allá de ella misma. El ser allí inmediato de la razón, que para nosotros brotaba de aquel dolor, y sus peculiares figuras no tienen ninguna religión, porque la autoconciencia de la misma se sabe o se busca en el presente inmediato.

Por el contrario, en el mundo ético veíamos una religión, y precisamente la religión del mundo de abajo; esta religión es la creencia en la espantosa noche desconocida del destino y .en la Euménide del espíritu desaparecido; aquélla la pura negatividad en la forma de la universalidad, ésta la misma en la forma de la singularidad. La esencia absoluta, bajo la última forma, es, por tanto, ciertamente, el sí mismo y es presente, del mismo modo que el sí mismo no es otro; sin embargo, el sí mismo singular es esta sombra singular que tiene separada de sí la universalidad, que es el destino. Es, ciertamente, sombra, un éste superado, y, por tanto, sí mismo universal; pero aquella significación negativa no se ha trocado todavía en esta positiva y, por tanto, el sí mismo superado significa todavía inmediatamente, al mismo tiempo, esto particular y carente de esencia. Pero el destino sin el sí mismo sigue siendo la noche no consciente que no llega a la diferenciación en ella ni a la claridad del saberse a sí misma.

Esta creencia en la nada de la necesidad y en el mundo subterráneo se convierte en la creencia en el cielo, porque el sí mismo desaparecido tiene que unirse con su universalidad, desentrañar de ello lo que contiene y adquirir de este modo claridad ante sí. Pero a este reino de la fe sólo lo veíamos desplegar su contenido sin el concepto en el elemento del pensamiento, viéndolo por tanto hundirse en su destino, o sea en la religión de la Ilustración. En ésta se restaura el más allá suprasensible del entendimiento, pero de tal modo que la autoconciencia se halla satisfecha en el más acá y no sabe ni como sí mismo ni como potencia el más allá suprasensible, el vacío más allá, que no es ni cognoscible ni temible.

En la religión de la moralidad se restablece, por fin, el que la esencia absoluta es un contenido positivo pero este contenido se halla unido con la negatividad de la Ilustración. Es un ser que ha retornado igualmente al sí mismo y permanece encerrado en él y un contenido diferente cuyas partes son tanto inmediatamente negadas como establecidas. Pero el destino en que se hunde este movimiento contradictorio es el sí mismo consciente de sí como del destino de la esencialidad y de la realidad.

El espíritu que se sabe a sí mismo es en la religión, de un modo inmediato, su propia autoconciencia pura. Las figuras de ese espíritu que han sido examinadas -la del espíritu verdadero, la del espíritu extrañado de sí mismo y la del espíritu cierto de sí mismo- lo constituyen todas ellas juntas en su conciencia, que, enfrentándose a su mundo, no se reconoce en él. Pero, en su buena conciencia, somete a sí tanto su mundo objetivo en general como su representación y sus conceptos determinados y es ahora autoconciencia que es cerca de sí. En ésta tiene para sí, representada como objeto, la significación de ser el espíritu universal que contiene en sí toda esencia y toda realidad; pero no es en la forma de la libre realidad o de la naturaleza que se manifiesta de modo independiente. Tiene, ciertamente, figura o la forma del ser, en cuanto es objeto de su conciencia, pero puesto que ésta, en la religión, se pone en la determinación esencial de ser autoconciencia, la figura es totalmente translúcida ante sí misma; y la realidad que contiene es encerrada en él y superada en él, precisamente del modo como cuando hablamos de toda realidad; es la realidad pensada, universal.

Por tanto, como en la religión la determinación de la conciencia propiamente dicha del espíritu no tiene la forma del libre ser otro, su ser allí es diferente de su autoconciencia y su realidad propiamente dicha cae fuera de la religión; es, evidentemente, un espíritu de ambas, pero su conciencia no abarca a ambas a la vez y la religión se manifiesta como una parte del ser allí y del obrar y el actuar, cuya otra parte es la vida en su mundo real. Ahora bien, como sabemos que el espíritu en su mundo y el espíritu consciente de sí como espíritu o el espíritu en la religión son lo mismo, la plenitud de la religión consiste en que ambos se igualen recíprocamente, no sólo en que su realidad sea abarcada por la religión, sino, a la inversa, en que él, como espíritu consciente de sí mismo, devenga real y objeto de su conciencia. En la medida en que el espíritu se representa en la religión a él mismo, es ciertamente conciencia y la realidad encerrada en la religión es la figura y el ropaje de su representación. Pero la realidad no experimenta de nuevo en esta representación su pleno derecho, a saber, el de no ser solamente ropaje, sino ser allí independiente y libre; y, a la inversa, al faltarle la perfección en ella misma, la religión es una figura determinada que no alcanza aquello que debe presentar, o sea el espíritu consciente de sí mismo. Para poder expresar el espíritu consciente de sí, su figura no debiera ser otra cosa que él y él debiera manifestarse o ser real como es en su esencia. Solamente así se lograría también la que podría parecer ser la exigencia de lo contrario, a saber, que el objeto de su conciencia tenga al mismo tiempo la forma de libre realidad; pero solamente el espíritu que es objeto de sí como espíritu absoluto es ante sí una realidad igualmente libre en la medida en que permanece en ello consciente de sí mismo.

Como primeramente se diferencian la autoconciencia y la conciencia en sentido propio, la religión y el espíritu en su mundo o el ser allí del espíritu, este último consiste en la totalidad del espíritu, en cuanto sus momentos se presentan como desgajados y cada uno para sí. Pero los momentos son la conciencia, la autoconciencia, la razón y el espíritu; -el espíritu, en efecto, como espíritu inmediato, que no es todavía la conciencia del espíritu. Su totalidad unificada constituye el espíritu en su ser allí mundano en general; el espíritu como tal contiene las anteriores configuraciones en las determinaciones universales, en los momentos que más arriba señalábamos. La religión presupone todo el curso de estos mismos y es la simple totalidad o el absoluto sí mismo de ellos. Por lo demás, por lo que a la religión se refiere, su discurrir no puede representarse en el tiempo. Solamente el espíritu en su totalidad es en el tiempo, y las figuras que son figuras del espíritu total como tal se presentan en una sucesión; pues sólo lo total tiene realidad en sentido propio y, por tanto, la forma de la pura libertad frente a lo otro que se expresa como tiempo. Pero los momentos del todo, la conciencia, la autoconciencia, la razón y el espíritu, no tienen, por ser momentos, ningún ser allí distinto los unos con respecto a los otros. Como el espíritu se diferenciaba de sus momentos, hay que diferenciar, en tercer lugar, de estos momentos mismos su determinación singularizada. Cada uno de aquellos momentos lo veíamos diferenciarse, en efecto, a su vez, en él mismo en un propio discurrir y en diversas figuras; como, por ejemplo, en la conciencia se diferenciaban la certeza sensible y la percepción. Estos últimos lados se desdoblan en el tiempo y pertenecen a un todo particular. Pues el espíritu desciende desde su universalidad a la singularidad por medio de la determinación. La determinación o el medio es conciencia, autoconciencia, etc. Pero la singularidad la constituyen las figuras de estos momentos. Estos presentan, por tanto, el espíritu en su singularidad o realidad y se diferencian en el tiempo, pero de tal modo que el siguiente retiene en él a los anteriores.

Si, por tanto, la religión es el acabamiento del espíritu, en el que los momentos singulares del mismo, conciencia, autoconciencia, razón y espíritu, retornan y han retornado como a su fundamento, constituyen en conjunto la realidad que es allí de todo el espíritu, el cual sólo es como el movimiento que diferencia y que retorna a sí de estos sus lados. El devenir de la religión en general se contiene en el movimiento de los momentos universales. Pero, como cada uno de estos atributos se presenta tal y como se determina no solamente en general, sino tal y como es en y para sí, es decir, tal como discurre en sí mismo como todo, con ello no nace tampoco solamente el devenir de la religión en general, sino que aquellos procesos completos de los lados singulares contienen al mismo tiempo las determinabilidades de la religión misma. El espíritu total, el espíritu de la religión es, a su vez, el movimiento que consiste en llegar, partiendo de su inmediatez, al saber de lo que él es en sí o de un modo inmediato y en conseguir que la figura en que el espíritu se manifiesta para su conciencia sea completamente igual a su esencia y se intuya tal y como es. En este devenir él mismo es también en determinadas figuras, que constituyen las diferencias de este movimiento; al mismo tiempo, la religión determinada tiene con ella, asimismo, un espíritu real determinado. Así, pues, si al espíritu que se sabe pertenecen en general conciencia, autoconciencia, razón y espíritu, a las figuras determinadas del espíritu que se sabe pertenecen las formas determinadas, que se desarrollan dentro de la conciencia, de la autoconciencia, de la razón y del espíritu, en cada una de ellas en particular. La figura determinada de la religión destaca para su espíritu real, de entre las figuras de cada uno de sus momentos, aquella que le corresponde. La determinabilidad una de la religión penetra por todos lados su existencia real y les imprime este sello común.

De este modo se ordenan ahora las figuras que habían aparecido hasta aquí de otro modo que como se manifestaban en su serie, acerca de lo cual hay que decir todavía, en pocas palabras, lo necesario. En la serie considerada, todo momento se formaba ahondando en sí, hacia un todo en su principio peculiar; y el conocer era la profundidad o el espíritu en que tenían su sustancia aquellos momentos, que no tenían subsistencia alguna para sí. Pero esta sustancia se ha destacado a partir de ahora; es la profundidad del espíritu cierto de sí mismo que no permite al principio singular aislarse y convertirse en sí mismo en totalidad, sino que, reuniendo y manteniendo aglutinados en sí todos estos momentos, progresa en toda esta riqueza de su espíritu real, y todos sus momentos particulares toman y reciben en sí, conjuntamente, la igual determinabilidad del todo. Este espíritu cierto de sí mismo y su movimiento es su verdadera realidad y el ser en y para sí que a cada singular corresponde. Por tanto, si hasta aquí estábamos ante una serie que designaba en su progreso, por medio de nódulos, los retrocesos en ella, pero de tal modo que, partiendo de estos nódulos, progresaba de nuevo en una longitud, ahora vernos que se rompe al mismo tiempo en estos nódulos, en los momentos universales y se descompone en muchas líneas, que, reunidas en un haz, se unen al mismo tiempo simétricamente, de manera que coinciden las mismas diferencias, en que cada línea particular se configuraba dentro de ella. Por lo demás, de todo lo expuesto se desprende por sí mismo cómo debe entenderse esta coordinación aquí expuesta de las direcciones universales y que resulta superfluo hacer la observación de que estas diferencias sólo deben concebirse, esencialmente, como momentos del devenir, y no como partes; en el espíritu real, dichas diferencias son atributos de su sustancia, pero en la religión son más bien solamente predicados del sujeto. Del mismo modo, en sí o para nosotros, todas las formas en general se contienen, indudablemente, en el espíritu y en cada momento; pero, por lo que se refiere a su realidad, todo depende, en general, de qué determinabilidad sea para él en su conciencia, en la que él expresa su sí mismo o en qué figura sepa su esencia.

La diferencia establecida entre el espíritu real y el que se sabe como espíritu o entre sí mismo como conciencia y como autoconciencia es superada en el espíritu que se sabe de acuerdo con su verdad; su conciencia y su autoconciencia se equilibran. Pero, como aquí la religión es solamente inmediata, esta diferencia no ha retornado todavía al espíritu. Se ha puesto solamente el concepto de la religión; en este concepto, la esencia es la autoconciencia que es ante sí toda verdad y que contiene en ésta toda realidad. Esta autoconciencia, como conciencia, se tiene a sí por objeto; el espíritu que sólo se sabe inmediatamente ante sí, es pues, espíritu bajo la forma de la inmediatez, y la determinabilidad de la figura en la cual se manifiesta ante sí mismo es la del ser. Este ser no es pleno de sensaciones ni de materia viva ni de cualquier otro momento unilateral, de fines y determinaciones, sino del espíritu, y es sabido por sí como toda verdad y realidad. De este modo, esta plenitud no es igual a su figura, ni él, como esencia, es igual a su conciencia. Sólo es real como espíritu absoluto porque entonces, tal como es en la certeza de sí mismo, así es también ante sí en su verdad; o, los extremos en los que se divide como conciencia son el uno para el otro en figura de espíritu. La configuración que el espíritu asume como objeto de su conciencia permanece plena con la certeza del espíritu como por la sustancia; por medio de este contenido desaparece el que el objeto descienda a pura objetividad, a forma de la negatividad de la autoconciencia. La unidad inmediata del espíritu consigo mismo es la base o conciencia pura, dentro de la cual la conciencia se descompone. De este modo, encerrado en su pura autoconciencia, el espíritu no existe en la religión como el creador de una naturaleza en general, sino que lo que él hace surgir en este movimiento son, por el contrario, sus figuras como espíritus que todos juntos constituyen el acabamiento de su manifestación; y este mismo movimiento es el devenir de su completa realidad por medio de los lados singulares de ella o por medio de sus realidades incompletas.

La primera realidad del espíritu es el concepto de la religión misma o la religión como religión inmediata y, por tanto, natural; en ella el espíritu se sabe como su objeto en figura natural o inmediata. Pero la segunda es necesariamente la de saberse en la figura de la naturalidad superada o del sí mismo. Es, por tanto, la religión artística, porque la figura se eleva aquí a la forma del sí mismo gracias a la producción de la conciencia, de tal modo que ésta contempla en su objeto su obrar, o el sí mismo. Por último, la tercera supera el carácter de unilateralidad de las dos primeras; el sí mismo es tanto un inmediato como la inmediatez es sí mismo. Si en la primera el espíritu es en general en la forma de la conciencia y en la segunda en la de la autoconciencia, en la tercera es en la forma de la unidad de ambas; tiene la figura del ser en y para sí; y, al ser así representado como es en sí y para sí, ésta es la religión revelada. Pero, sí bien el espíritu alcanza en ella su figura verdadera, la figura misma y la representación son todavía el lado no sobrepasado del que el espíritu debe pasar al concepto, para resolver en él enteramente la forma de la objetividad, en él que encierra en sí mismo también este su contrario. El espíritu ha captado entonces el concepto de sí mismo, a la manera como nosotros hemos llegado a captarlo solamente ahora; y su figura o el elemento de su ser allí, en cuanto es el concepto, es él mismo.

El mal y su perdón

2008-05-17T19:01:00.003-07:00

[3. El mal, y su perdón]

Pero esta tácita confluencia de las desmeduladas esencialidades de la vida volatilizada debe tomarse, además, en el otro sentido de la realidad de la buena conciencia y en la manifestación de su movimiento, considerando la buena conciencia como lo que actúa. El momento objetivo en esta conciencia se ha determinado más arriba como conciencia universal; el saber que se sabe a sí mismo es, como este sí mismo, diferente de otros sí mismos; el lenguaje en el que todos se reconocen mutuamente como conciencias escrupulosas, esta igualdad universal, se descompone en la desigualdad del ser para sí singular y cada conciencia se refleja también simplemente en sí desde su universalidad; de este modo, surge necesariamente la oposición de la singularidad contra los otros singulares y contra lo universal, y hay que considerar esta relación y su movimiento. O esta universalidad y el deber tiene la significación simplemente contrapuesta de la singularidad determinada, que se exceptúa de lo universal y para la que el puro deber es solamente la universalidad que se manifiesta en la superficie y que se vuelve hacia el exterior; el deber radica solamente en las palabras y vale como un ser para otro. La buena conciencia, que primeramente sólo adoptaba una actitud negativa hacia el deber como este deber determinado y dado, se sabe libre de él; pero, al llenar por sí misma el deber vacío con un contenido determinado, tiene acerca de ello la conciencia positiva de hacerse el contenido como este sí mismo; su sí mismo puro, como saber vacío, es lo carente de contenido y de determinación; el contenido que le da está tomado de su sí mismo como esta individualidad natural y determinada de por sí, y en el hablar de escrupulosidad de su obrar es, evidentemente, consciente de su puro sí mismo, pero en el fin de su actuar como contenido real es consciente de sí como este singular particular y de la oposición entre lo que es para sí y lo que es para otros, de la oposición entre la universalidad o el deber y su ser reflejado partiendo de ella.

[a) La pugna entre la escrupulosidad y la hipocresía)

Si así se expresa en su interior la oposición en la que la buena conciencia interviene como lo que actúa, esta oposición es, al mismo tiempo, la desigualdad hacia el exterior en el elemento de la existencia, la desigualdad de su particular singularidad con respecto a otro singular. Su particularidad consiste en que los dos momentos que constituyen su conciencia, el sí mismo y el en sí, valen en él con desigual valor y, además, con la determinación de que la certeza de sí mismo es la esencia, frente al en sí o lo universal, que vale solamente como momento. A esta determinación interior se contrapone, por tanto, el elemento de la existencia o la conciencia universal, para la que la esencia es más bien la universalidad, el deber y, en cambio, la singularidad, que es para sí frente a lo universal, sólo vale como momento superado. Para este aferrarse al deber la primera conciencia vale como el mal, porque es la desigualdad de su ser dentro de sí con respecto a lo universal y, en cuanto esto, al mismo tiempo, enuncia su obrar como igualdad consigo mismo, como deber y escrupulosidad, vale como hipocresía.

El movimiento de esta oposición es, primeramente, la instauración formal de la igualdad entre lo que el mal es dentro de sí y lo que expresa; debe ponerse de manifiesto que es malo y que, de este modo su existencia es igual a su esencia, la hipocresía debe ser desenmascarada. Este retorno a la igualdad de la desigualdad que en ella se da no se produce ya allí donde la hipocresía, como suele decirse, muestra su respeto por el deber y la virtud precisamente al revestir la apariencia de ellos y al adoptarlos como máscara de su propia conciencia, no menos que de la extraña; en cuyo reconocimiento de lo contrapuesto se contendrían en sí la igualdad y la coincidencia. Sin embargo, la hipocresía queda igualmente fuera de este reconocimiento del lenguaje y se refleja en sí misma; y en el uso que hace de lo que sólo es en sí como un ser para otro se contiene más bien para todos el propio desprecio del mismo y la presentación de su carencia de esencia. En efecto, lo que se deja emplear como un instrumento externo se muestra como una cosa que no tiene en sí ningún peso propio.

Y a esta igualdad no se llega tampoco ni mediante la persistencia unilateral de la conciencia mala sobre sí, ni a través del juicio de lo universal. Si aquélla reniega de sí frente a la conciencia del deber y enuncia que lo que la conciencia del deber proclama como maldad, como absoluta desigualdad con lo universal, es un obrar con arreglo a la ley interior y a la buena conciencia, en esta unilateral aseveración de la igualdad permanece, a pesar de todo, la desigualdad de la conciencia mala con respecto a lo otro, ya que ésta no lo cree ni lo reconoce. O bien, puesto que la unilateral persistencia en uno de los extremos se disuelve a sí misma, de este modo el mal se confesaría indudablemente como el mal, pero en ella se superaría de un modo inmediato y no sería hipocresía ni se desenmascararía como tal. Se confiesa de hecho como mal mediante la afirmación de que, contrapuesto a lo universal reconocido, obra con arreglo a su ley interior y a su buena conciencia. Pues si esta ley y esta buena conciencia no fuesen la ley de su singularidad y arbitrariedad, no serían algo interior, propio, sino lo universalmente reconocido. Quien, por tanto, dice que obra en contra de los otros con arreglo a su ley y a su buena conciencia, dice en realidad que las atropella. Pero la buena conciencia real no es este persistir en el saber y en el querer que, se contrapone a lo universal, sino que lo universal es el elemento de su ser allí y su lenguaje enuncia por tanto, su obrar como el deber reconocido.

Y tampoco es desenmascaramiento y disolución de la hipocresía el que la conciencia universal persista en su juicio. Al denunciar a la hipocresía como mala, vil, etc., la conciencia universal se remite en tales juicios a su ley, lo mismo que la conciencia mala se remite a la suya. Pues aquélla se pone en contraposición con ésta y se presenta así como una ley particular. No le lleva, pues, ninguna ventaja a la otra, sino que más bien la legitima; y este celo hace exactamente lo contrario de lo que cree hacer; es decir, muestra lo que llama verdadero deber y que debe ser universalmente reconocido como algo no reconocido, con lo que confiere, por tanto, a lo otro el derecho igual del ser para sí.

[b) El juicio moral]

Pero este juicio tiene, al mismo tiempo, otro lado, y visto por éste se convierte en la introducción a la disolución de la oposición dada. La conciencia de lo universal no se comporta como una conciencia real y actuante frente a la primera -pues ésta es más bien lo real-, sino, contrapuesta más bien a ella, se comporta como lo no captado en la oposición de singularidad y universalidad que aparece en el actuar. La conciencia de lo universal se mantiene en la universalidad del pensamiento, se comporta como algo que aprehende y su primer acto es solamente el juicio. Mediante este juicio se coloca ahora, como acaba de hacerse notar, junta al primero, y éste llega, mediante esta igualdad, a la intuición de sí mismo en esta otra conciencia. Pues la conciencia del deber se comporta como algo que aprehende, de un modo pasivo; y, con ella, entra en contradicción consigo misma como querer absoluto del deber, consigo, que se determina simplemente por sí mismo. No le resulta difícil mantenerse en la pureza, pues no actúa; es la hipocresía que quiere que se tomen los juicios por hechos reales y que demuestra la rectitud, no por medio de actos, sino mediante la proclamación de excelentes intenciones. La conciencia del deber presenta, pues, en todo y por todo, la misma contextura que aquella a la que se le reprocha de que pone su deber simplemente en su discurso. En ambas es el lado de la realidad igualmente diferente del discurso, en una por el fin egoísta del actuar, en la otra por la ausencia de obrar en general, cuya necesidad reside en el mismo hablar del deber, ya que éste, sin actos, no significa nada.

Pero el juzgar debe considerarse como un acto positivo del pensamiento y tiene un contenido positivo; con este lado se hacen todavía más completas la contradicción que viene dada en la conciencia que aprehende y su igualdad con la primera. La conciencia actuante expresa este su obrar determinado como deber, y la conciencia enjuiciadora no puede desmentirla; pues el deber mismo es la forma carente de contenido y susceptible de un contenido cualquiera, o la acción concreta, diversa en ella misma en su multilateralidad, tiene en ella tanto el lado universal, aquel que es tomado como deber, cuanto el lado particular, que constituye la aportación y el interés del individuo. La conciencia enjuiciadora no permanece ahora en aquel lado del deber ni en el saber que el que actúa tiene acerca de que esto es su deber y ésta la relación y situación de su realidad. Sino que se atiene más bien al otro lado, hace entrar la acción en lo interior y la explica por sí misma, por la intención de la acción, diferente de la acción misma, y por su resorte egoísta. Como toda acción es susceptible de ser considerada desde el punto de vista de su conformidad al deber, así también puede ser considerada desde este otro punto de vista de su particularidad, pues como acción es la realidad del individuo. Este enjuiciar destaca, por tanto, la acción de su existencia y la refleja en lo interior o en la forma de la propia particularidad. Si la acción va acompañada de fama, sabrá este interior como afanoso de fama; si se ajusta en general al estado del individuo sin remontarse por sobre él y es de tal constitución que la individualidad no encuentre este estado añadido como una determinación exterior, sino que más bien llena por sí misma tal universalidad, mostrándose precisamente por ello capaz de algo más alto, el juicio sabrá su interior como afán de gloria, etc. Como en la acción en general el que actúa llega a la intuición de sí mismo en la objetividad o al sentimiento de sí mismo en su existencia y llega así, por tanto, al goce, el juicio sabe lo interior como impulso de su propia dicha, aunque ésta consista solamente en la vanidad moral interior, en el goce que la conciencia encuentra en su propia excelencia y en el gusto anticipado que da la esperanza de una dicha futura. Ninguna acción puede sustraerse a este enjuiciar, pues el deber por el deber mismo, este fin puro, es lo irreal; su realidad la tiene en el obrar de la individualidad y, por tanto, la acción tiene en ello el lado de lo particular. Nadie es héroe para su ayuda de cámara,* pero no porque aquél no sea un héroe, sino porque éste es el ayuda de cámara,** que no ve en él al héroe, sino al hombre que come, bebe y se viste; es decir, que lo ve en la singularidad de sus necesidades y de su representación. No hay, pues, para el enjuiciar ninguna acción en la que el lado de la singularidad de la individualidad no pueda contraponerse al lado universal de la acción y en que no puede actuar frente al sujeto agente como el ayuda de cámara de la moralidad.

Esta conciencia enjuiciadora es, de este modo, ella misma vil, porque divide la acción y produce y retiene su desigualdad con ella misma. Es, además, hipocresía, porque no hace pasar tal enjuiciar como otra manera de ser malo, sino como la conciencia justa de la acción, se sobrepone a sí misma en esta su irrealidad y su vanidad del saber bien y mejorar a los hechos desdeñados y quiere que sus discursos inoperantes sean tomados como una excelente realidad. Equiparándose, por tanto, así al que actúa enjuiciado por ella, es reconocida por éste como lo mismo que él. Este no sólo se encuentra aprehendido por aquélla como un extraño y desigual a ella, sino que más bien encuentra que aquélla, según su propia estructura, es igual a él. Intuyendo esta igualdad y proclamándola, la conciencia actuante la confiesa y espera asimismo que la otra, colocada de hecho en un plano igual a ella, le conteste con el mismo discurso, exprese en ella su igualdad y que se presente así la existencia que reconoce. Su confesión no es una humillación, un rebajamiento, una degradación con respecto a la otra, pues esta proclamación no es la proclamación unilateral que pone su desigualdad con respecto a ella, sino que sólo se expresa en gracia a la intuición de la igualdad de la otra con respecto a ella, proclama su igualdad por su parte en su confesión y la expresa porque el lenguaje es la existencia del espíritu como el sí mismo inmediato; espera, pues, que la otra contribuya con lo suyo a esta existencia.

Sin embargo, a la confesión del mal: esto es lo que soy, no sigue esta replica de la misma confesión. No era éste el sentido de aquel juicio; ¡por el contrario! Dicho juicio rechaza esta comunidad y es el corazón duro que es para sí y rechaza la continuidad con lo otro. De este modo, se invierte la escena. La conciencia que se había confesado se ve repelida y ve la injusticia de la otra, que ahora se niega a salir de su interior a la existencia del discurso, contrapone al mal la belleza de su alma y da a la confesión la espalda rígida del carácter igual a sí mismo y del silencio de quien se repliega en sí mismo y se niega a rebajarse a otro. Es puesta aquí la más alta rebelión del espíritu cierto de sí mismo, pues éste se contempla a sí mismo en el otro como este simple saber del sí mismo, y además de tal modo que tampoco la figura exterior de este otro no es como en la riqueza lo carente de esencia, no es una cosa, sino que es el pensamiento, el saber mismo que se le contrapone, es esta continuidad absolutamente fluida del saber puro, que se niega a mantener su comunicación con él -con él, que ya en su confesión había renunciado al ser para sí separado y se ponía como particularidad superada y, por tanto, como la continuidad con lo otro, como universal. Pero lo otro mantiene en él mismo su ser para sí que no se comunica; y en quien se confiesa retiene cabalmente lo mismo, pero rechazado ya por éste. Se muestra, así, como la conciencia abandonada por el espíritu y que reniega de éste, pues no reconoce que el espíritu, en la certeza absoluta de sí mismo, es dueño de toda acción y de toda realidad y puede rechazarla y hacer que no acaezca. Al mismo tiempo, no reconoce la contradicción en que incurre, la repudiación acaecida en el discurso, como la verdadera repudiación, mientras que ella misma tiene la certeza de su espíritu, no en una acción real, sino en su interior, y su existencia en el discurso de su juicio. Es, pues, ella misma la que entorpece el retorno del otro desde el obrar a la existencia espiritual del discurso y a la igualdad del espíritu, produciendo con esta dureza la desigualdad todavía dada.

Ahora bien, en cuanto que el espíritu cierto de sí mismo, como alma bella, no posee la fuerza de la enajenación de aquel saber de ella misma que mantiene en sí, no puede llegar a la igualdad con la conciencia que ha sido repudiada ni tampoco, por tanto, a la unidad intuida de ella misma en otro, no puede llegar al ser allí; la igualdad se produce, por consiguiente, sólo de un modo negativo, como un ser carente de espíritu. El alma bella carente de realidad, en la contradicción de su puro sí mismo y de la necesidad del mismo enajenarse en el ser y de trocarse en realidad, en la inmediatez de esta oposición retenida -una inmediatez que es solamente el medio y la reconciliación de la oposición llevada hasta su abstracción pura y que es el ser puro o la nada vacía-; el alma bella, por tanto, como conciencia de esta contradicción en su inconciliada inmediatez, se ve desgarrada hasta la locura y se consume en una nostálgica tuberculosis. Esa conciencia abandona, por tanto, de hecho, el duro aferrarse a su ser para sí, pero sólo produce la unidad carente de espíritu del ser.

[c) Perdón y reconciliación]

La verdadera nivelación, a saber, la nivelación autoconsciente y que es allí, se contiene ya, con arreglo a su necesidad, en lo que antecede. La ruptura del corazón duro y su exaltación a universalidad es el mismo movimiento ya expresado en la conciencia que se confesaba. Las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatriz; el hecho no es lo imperecedero, sino que es devuelto a sí mismo por el espíritu, y el lado de la singularidad que se halla presente en él, sea como intención o como negatividad que es allí y límite de la misma, es lo que inmediatamente desaparece. El sí mismo que se realiza, la forma de su acción, es solamente un momento del todo, y asimismo el saber determinante mediante el juicio y que fija la diferencia entre el lado singular y el lado universal del actuar. Aquel mal pone esta enajenación de sí o se pone a sí mismo como momento, atraído a la existencia que se confiesa por la intuición de sí mismo en el otro. Pero para este otro debe romperse su juicio unilateral y no reconocido así como para aquél su existencia unilateral y no reconocida del ser para sí particular; y, del mismo modo que aquél presenta la potencia del espíritu sobre su realidad, éste presenta la potencia sobre su concepto determinado.

Pero éste renuncia al pensamiento que divide y a la dureza del ser para sí que a el se aferra porque de hecho se intuye a sí mismo en el primero. Este, que echa por la borda su realidad, convirtiéndose en un éste superado, se presenta así, de hecho, como universal, retorna a sí mismo como esencia desde su realidad exterior; la conciencia universal se reconoce, por tanto, aquí a sí misma. El perdón que esta conciencia concede a la primera es la renuncia a sí, a su esencia irreal, a la que se equiparaba aquella otra, que era obrar real, reconociendo como buena esta otra, a la que la determinación recibida del obrar en el pensamiento llamaba el mal, o más bien da de lado a esta diferencia del pensamiento determinado y a su juicio determinante que es para sí, como lo otro da de lado al determinar de la acción que es para sí. La palabra de la reconciliación es el espíritu que es allí que intuye el puro saber de sí mismo como esencia universal en su contrario, en el puro saber de sí como singularidad que es absolutamente en sí misma -un reconocimiento mutuo que es el espíritu absoluto.

El espíritu absoluto entra en el ser allí solamente en la cúspide en la que su puro saber de sí mismo es la oposición y el cambio con sí mismo. Sabiendo que su saber puro es la esencia abstracta es este deber que sabe, en la oposición absoluta contra el saber que se sabe ser la esencia como absoluta singularidad del sí mismo. El primer saber es la pura continuidad del universal, el que sabe la singularidad que se sabe como esencia, como lo nulo en sí, como el mal. El segundo saber, por el contrario, es la absoluta discreción que se sabe a sí misma absoluta en su puro uno y sabe aquel universal como lo irreal que es solamente para otros. Ambos lados se esclarecen en esta pureza en que no tienen ya en ellos ninguna existencia carente de sí mismo, ningún negativo de la conciencia, sino que aquel deber es el carácter que permanece igual a sí mismo de su saberse a sí mismo, y este mal tiene asimismo su fin en su ser dentro de sí y su realidad en su discurso; el contenido de este discurso es la sustancia de su persistencia; es la aseveración acerca de la certeza del espíritu en sí mismo. Ambos espíritus ciertos de sí mismos no tienen otro fin que su puro sí mismo y ninguna otra realidad y ser allí que precisamente este puro sí mismo. Pero son todavía distintos; y la diversidad es la diversidad absoluta, porque se halla puesta en este elemento del concepto puro. Y esa diversidad, además, no lo es solamente para nosotros, sino para los conceptos mismos que se hallan en esta oposición. En efecto, estos conceptos son ciertamente conceptos recíprocamente determinados, pero son al mismo tiempo conceptos universales en sí, de tal modo que llenan todo el ámbito del sí mismo, y este sí mismo no tiene ningún otro contenido más que esta su determinabilidad, la cual no lo sobrepasa ni se halla ya limitada por él; pues la una, la absolutamente universal, es el puro saberse a sí mismo, lo mismo que lo es lo otro, la absoluta discreción de la singularidad y ambas son solamente este puro saberse. Ambas determinabilidades son, por tanto, los conceptos puros que saben, cuya determinabilidad es también ella misma inmediatamente saber, o cuyo comportamiento y oposición es el yo. De este modo, son entre sí éstos sencillamente contrapuestos contrapuesto a sí mismo y entrado en el ser allí es, por tanto, el perfecto interior; aquellos conceptos constituyen el puro saber que, mediante esta oposición, es puesto como conciencia. Pero no es todavía autoconciencia. Esta realización la alcanza en el movimiento de esta oposición. Pues esta oposición es más bien ella misma la no discreta continuidad e igualdad del yo = yo; y cada yo para sí se supera en él mismo precisamente mediante la contradicción de su universalidad pura que, al mismo tiempo, contradice todavía a su igualdad con el otro y se aleja de él. Por medio de esta enajenación, este saber desdoblado en su ser allí retorna a la unidad del sí mismo; es el yo real, el universal saberse a sí mismo en su absoluto contrario, en el saber que es dentro de sí, el yo real que en virtud de la pureza de su ser dentro de sí separado es él mismo el perfecto universal. El sí de la reconciliación, en el que los dos yo hacen dejación de su ser contrapuesto es el ser allí del yo extendido hasta la dualidad, que en ella permanece igual a sí mismo y tiene la certeza de sí mismo en su perfecta enajenación y en su perfecto contrario; es el Dios que se manifiesta en medio de ellos, que se saben como el puro saber.

* Es un dicho francés: il n’y a pas de héros pour le valet de chambre. [T.]

** Este pensamiento fue recogido por Goethe en su obra
Las afinidades electivas, 2 parte, cap. v, diario de Otilia.

La universalidad de la buena conciencia

2008-05-17T19:01:00.001-07:00

[2. La universalidad de la buena conciencia]

Este puro saber es inmediatamente ser para otro; pues como la pura igualdad consigo misma es la inmediatez o el ser. Pero este ser es, al mismo tiempo, lo puro universal, la mismeidad de todos; o el obrar es reconocido y, por tanto, real. Este ser es el elemento por medio del cual la buena conciencia se halla de modo inmediato en relación de igualdad con todas las autoconciencias; y el significado de esta relación no es la ley carente de sí misma, sino el sí mismo de la buena conciencia.

[a) La indeterminabilidad de la convicción]

Pero en el hecho de que esto justo que hace la buena conciencia es al mismo tiempo ser para otro parece que se dé en ella una desigualdad. El deber que lo lleva a cabo es un determinado contenido; es, evidentemente, el sí mismo de la conciencia y, en ella, su saber de sí, su igualdad consigo mismo. Pero, una vez llevada a cabo, colocada en el médium universal del ser, esta igualdad no es ya saber, no es ya esta diferenciación que supera también inmediatamente sus diferencias; sino que en el ser se pone como subsistente la diferencia y la acción determinada, desigual al elemento de la autoconciencia de todos y, por tanto, no necesariamente reconocida. Ambos lados, la buena conciencia actuante y la conciencia universal, la conciencia que reconoce este acto como deber, son igualmente libres de la determinabilidad de este obrar. Por razón de esta libertad, es la relación en el médium común de la conexión más bien una relación de perfecta desigualdad; por donde la conciencia para la que la acción es, se halla en total incerteza con respecto al espíritu actuante cierto de sí mismo. El espíritu actúa, pone una determinabilidad como lo que es; a este ser como a su verdad se atienen los demás y son en ello ciertos de sí; el espíritu ha enunciado de este modo lo que para él vale como deber. Sin embargo, se halla libre de un deber determinado cualquiera; se halla más allá del punto en que ellos creen que realmente está; y este médium del ser mismo y el deber como lo que es en sí vale para él solamente como momento. Así, pues, lo que pone delante de los otros lo deforma él de nuevo o, mejor dicho, lo ha deformado de un modo inmediato. Pues su realidad no es para él este deber y esta determinación propuestos, sino el deber y la determinación que él tiene en la absoluta certeza de sí mismo.

Los otros no saben, por tanto, si esta buena conciencia es moralmente buena o mala, o, mejor dicho, no sólo no pueden saberlo, sino que tienen que tomarla como mala. Pues, lo mismo que ella, también ellos se hallan libres de la determinabilidad del deber como lo que es en sí. Lo que aquella conciencia pone ante ellos saben deformarlo ellos mismos; es algo por medio de lo cual se expresa solamente el sí mismo de otro y no el suyo propio; no sólo no se saben libres de ello, sino que tienen que disolverlo en su propia conciencia, anularlo por medio de juicios y explicaciones para conservar su sí mismo.

Sin embargo, la acción de la buena conciencia no es solamente esta determinación del ser abandonada por el sí mismo puro. Lo que debe valer y ser reconocido como deber lo es sólo mediante el saber y la convicción de ella como del deber, mediante el saber de sí mismo en el hecho. Cuando el hecho deja de tener en él este sí mismo, deja de ser lo único que es su esencia. Su existencia, abandonada por esta conciencia, sería una realidad vulgar, y la acción se manifestaría ante nosotros como la realización de sus goces y apetencias. Lo que debe existir sólo es aquí esencialidad por el hecho de que deviene consciente de sí como individualidad que se expresa a sí misma; y este ser consciente es lo que es reconocido y lo que como tal debe tener existencia.

El sí mismo entra en la existencia como sí mismo; el espíritu cierto de sí existe como tal para otros; su acción inmediata no es lo que vale y es real; lo reconocido no es lo determinado, no es lo que es en sí sino solamente el sí mismo que se sabe como tal. El elemento de lo subsistente es la autoconciencia universal; lo que entra en este elemento no puede ser el efecto de la acción; ésta no se mantiene ni adquiere permanencia allí, sino solamente la autoconciencia es lo reconocido y gana la realidad.

[b) El lenguaje de la convicción]

Volvemos a encontrarnos, así, con el lenguaje como la existencia del espíritu. El lenguaje es la autoconciencia que es para otros, que es inmediatamente dada como tal y que es universal como ésta. Es el sí mismo, que se objetiva como puro yo = yo y que en esta objetividad se mantiene como este sí mismo, así como confluye de modo inmediato con los otros y es su autoconciencia; se percibe a sí mismo y es percibido por los otros, y el percibir es precisamente la existencia convertida en sí mismo.

El contenido que el lenguaje ha alcanzado aquí no es ya el invertido, invertidor y desgarrado sí mismo del mundo de la cultura, sino que es el espíritu que ha retornado a sí, cierto de sí y en su sí mismo de su verdad o de su reconocer y reconocido como este saber. El lenguaje del espíritu ético es la ley y la simple orden y la queja, que es más bien una lágrima derramada sobre la necesidad; la conciencia moral, por el contrario, es todavía muda, encerrada en su interior, pues en ella el sí mismo no tiene todavía existencia, sino que la existencia y el sí mismo mantienen aun una relación externa entre sí. El lenguaje, en cambio, sólo surge como la mediación entre autoconciencias independientes y reconocidas, y el sí mismo existente es un ser reconocido inmediatamente universal, múltiple y simple en esta multiplicidad. El contenido del lenguaje de la buena conciencia es el sí mismo que se sabe como esencia. Solamente esto es lo que expresa el lenguaje, y esta expresión es la verdadera realidad del obrar y la validez de la acción. La conciencia expresa su convicción; en esta convicción y solamente en ella es la acción un deber; y solamente vale como deber también, por el hecho de que
la convicción sea expresada. Pues la autoconciencia universal se halla libre de la acción determinada que solamente es; esta acción, como existencia, no vale nada para la conciencia, sino que lo que vale para ella es la convicción de que es deber, y esta convicción es real en el lenguaje. Realizar la acción no significa, aquí, traducir su contenido de la forma del fin o del ser para sí a la forma de la realidad abstracta, sino traducirlo de la forma de la certeza inmediata de sí misma, que sabe su saber o ser para sí como la esencia, a la forma de la aseveración de que la conciencia está convencida del deber y el deber se sabe como buena conciencia de sí mismo; esta aseveración asevera, pues, que la conciencia está convencida de que su convicción es la esencia.

Si la aseveración de actuar por la convicción del deber es verdadera, si es realmente el deber lo que se cumple, son cuestiones o dudas que no tienen sentido alguno ante la buena conciencia. En aquella cuestión de si la aseveración es verdadera se daría por supuesto que la intención interna es distinta de la alegada, es decir, que el querer del sí mismo singular podría separarse del deber, de la voluntad de la conciencia universal y pura; la segunda se pondría en el discurso, mientras que la primera sería propiamente el verdadero resorte de la acción. Sin embargo, es precisamente esta diferencia entre la conciencia universal y el sí mismo singular la que se ha superado, y cuya superación es la buena conciencia. El saber inmediato del sí mismo cierto de sí es ley y deber; su intención es lo recto, por el hecho de ser su intención; sólo se exige que sepa esto y que lo diga, que diga que está convencida de que su saber y su querer es lo recto. La expresión de esta aseveración supera en sí misma la forma de su particularidad; reconoce en ello la necesaria universalidad del sí mismo; al llamarse buena conciencia, se llama saber puro de sí mismo y querer abstracto puro, es decir, se llama un saber y un querer universales que reconoce a los otros y es igual a ellos, pues ellos son precisamente este saberse y este querer puro, y lo que, por tanto, es también reconocido por ellos. La esencia de lo recto radica en el querer del sí mismo cierto de sí, en este saber de que el sí mismo es la esencia. Así, pues, quien diga que actúa así por buena conciencia dice la verdad, pues su buena conciencia es el sí mismo que sabe y que quiere. Pero debe decir esto esencialmente, pues este sí mismo debe ser, al mismo tiempo, sí mismo universal. Y esto no se halla en el contenido de la acción, pues éste es indiferente en sí, por razón de su determinabilidad; no, sino que la universalidad radica en la forma de la misma; es esta forma la que debe ponerse como real; ella es el sí mismo, que como tal es real en el lenguaje, se expresa en él como lo verdadero y precisamente en el lenguaje reconoce todos los sí mismos y es reconocido por ellos.

[c) El alma bella]

Así, pues, la buena conciencia pone en su saber y en su querer el contenido, cualquiera que él sea, en la majestad de su altura por encima de la ley determinada y de todo contenido del deber; es la genialidad moral que sabe la voz interior de su saber inmediato como voz divina y que, al saber en este saber no menos inmediatamente el ser allí, es la divina fuerza creadora que tiene en su concepto la vitalidad. Es también el culto divino en sí mismo, pues su actuar es la intuición de esta su propia divinidad.

Este solitario culto divino es, al mismo tiempo, esencialmente, el culto divino de una comunidad, y el puro interior saberse y escucharse a sí mismo pasa a momento de la conciencia. La intuición de sí es su existencia objetiva, y este elemento objetivo es la enunciación de su saber y querer como un universal. Mediante esta enunciación, se convierte el sí mismo en lo vigente y la acción en el obrar que ejecuta. La realidad y la persistencia de su actuar es la autoconciencia universal; pero la enunciación de la buena conciencia pone la certeza de sí mismo como sí mismo puro y, con ello, como sí mismo universal; los otros dejan valer la acción por razón de este discurso, en que el sí mismo es expresado y reconocido como la esencia. El espíritu y la sustancia de su conexión es, por tanto, la mutua aseveración de su escrupulosidad y de sus buenas intenciones, el alegrarse de esta recíproca pureza y el deleitarse con la esplendidez del saber y el enunciar, del mantener y cuidar tanta excelencia. En la medida en que esta buena conciencia distingue todavía su conciencia abstracta de su autoconciencia, tiene su vida solamente recóndita en Dios; Dios se halla presente, indudablemente, de modo inmediato, ante su espíritu y su corazón, ante su sí mismo; pero lo patente, su conciencia real y el movimiento mediador de la misma, es para él un otro que aquel interior recóndito y la inmediatez de la esencia presente. Sin embargo, en la perfección de la buena conciencia se supera la diferencia de su conciencia abstracta y de su autoconciencia. Aquélla sabe que la conciencia abstracta es precisamente este sí mismo, este ser para sí cierto de sí; que en la inmediatez de la relación entre el sí mismo y el en sí, que, puesto fuera del sí mismo es la esencia abstracta, y lo oculto ante ella, se supera precisamente la diversidad. En efecto, aquella relación es una relación mediadora, en la que los términos relacionados no son uno y el mismo, sino que son cada uno de ellos entre sí un otro y sólo son uno en un tercero; pero la relación inmediata no significa de hecho otra cosa que la unidad. La conciencia, elevada por encima de la carencia de pensamiento de mantener todavía como diferencias estas diferencias que no lo son, sabe la inmediatez de la presencia de la esencia en ella como unidad de la esencia y de su sí mismo, sabe por tanto su sí mismo como el en sí vivo, y este su saber como la religión, que, como saber intuido o existente, es el lenguaje de la comunidad acerca de su espíritu.

Vemos, así, cómo la autoconciencia ha retornado ahora a su refugio más íntimo, ante el que desaparece toda exterioridad como tal, a la intuición del yo = yo, donde este yo es toda esencialidad y toda existencia. La autoconciencia se hunde en este concepto de sí misma, pues se ve empujada a su máximo extremo y de tal modo, además, que los momentos diferenciados que hacen de ella algo real o todavía una conciencia no son para nosotros solamente estos puros extremos, sino que lo que ella es para sí, lo que es en sí para la conciencia y lo que para ella es ser allí, se volatilizan como abstracciones que ya no tienen para la conciencia misma ningún punto de apoyo, ninguna sustancia; y todo lo que hasta ahora era esencia para la conciencia se retrotrae a estas abstracciones. Depurada hasta tal punto, la conciencia es su figura más pobre, y la pobreza, que constituye su único patrimonio, es ella misma un desaparecer; esta absoluta certeza en que se ha disuelto la sustancia es la absoluta no verdad que se derrumba en sí misma; es la absoluta autoconciencia en la que se hunde la conciencia.

Considerado dentro de sí mismo este hundirse, para la conciencia la sustancia que es en sí es entonces el saber como su saber. Como conciencia, se separa en la oposición entre sí y el objeto que es para ella la esencia; pero este objeto precisamente es el objeto perfectamente transparente, es su sí mismo, y su conciencia es solamente el saber de sí. Toda vida y toda esencialidad espiritual ha retornado a este sí mismo y ha perdido su diversidad con respecto al yo mismo. Los momentos, de la conciencia son, por tanto, estas abstracciones extremas, ninguna de las cuales se mantiene firme, sino que se pierde en la otra y la engendra. Es el trueque de la conciencia desventurada consigo, pero un trueque que para ella misma se produce dentro de sí y que es consciente de ser el concepto de la razón, que aquélla sólo es en sí. La absoluta certeza de sí mismo se trueca, pues, de modo inmediato, para ella misma como conciencia, en el apagarse de un sonido, en la objetividad de su ser para sí; pero este mundo creado es su discurso, que ha escuchado también de un modo inmediato y del que solamente retorna a ella el eco. Este retorno no tiene, pues, la significación de que en este acto la conciencia sea en sí y para sí, pues la esencia no es para ella un en sí, sino que es ella misma; ni tiene tampoco existencia, pues lo objetivo no logra llegar a ser un negativo del sí mismo real, del mismo modo que éste no alcanza realidad. Le falta la fuerza de la enajenación, la fuerza de convertirse en cosa y de soportar el ser. Vive en la angustia de manchar la gloria de su interior con la acción y la existencia; y, para conservar la pureza de su corazón, rehuye todo contacto con la realidad y permanece en la obstinada impotencia de renunciar al propio sí mismo llevado hasta el extremo de la última abstracción y de darse sustancialidad y transformar su pensamiento en ser y confiarse a la diferencia absoluta. El objeto hueco que se produce lo llena, pues, ahora, con la conciencia de la vaciedad; su obrar es el anhelar que no hace otra cosa que perderse en su hacerse objeto carente de esencia y que, recayendo en sí mismo más allá de esta pérdida, se encuentra solamente como perdido; -en esta pureza transparente de sus momentos, un alma bella desventurada, como se la suele llamar, arde consumiéndose en sí misma y se evapora como una nube informe que se disuelve en el aire.

La buena conciencia, el alma bella, el mal y su perdón

2008-05-17T19:00:00.001-07:00

c. LA BUENA CONCIENCIA, EL ALMA BELLA,
EL MAL Y SU PERDÓN

La antinomia de la concepción moral del mundo de que hay una conciencia moral y no hay ninguna, o de que la vigencia del deber es un más allá de la conciencia y, por el contrario, sólo se da en ella, esta antinomia, se resumía en la representación en la que la conciencia no moral valía como moral, su saber contingente y querer se aceptaban como plenamente válidos y la dicha se le concedía por un acto de gracia. Esta representación contradictoria consigo misma no era asumida sobre sí por la autoconciencia moral, sino que la desplazaba a otra esencia diversa de ella. Pero este desplazamiento fuera de sí misma de lo que tiene que pensar como necesario es la contradicción con arreglo a la forma, lo mismo que aquello es la contradicción con arreglo al contenido. Pero, como, en sí, precisamente aquello que se manifiesta como contradictorio y en cuya separación y constante disolución se mueve la concepción moral del mundo es una y la misma cosa, a saber, el puro deber como el puro saber no es otra cosa que el sí mismo de la conciencia y el sí mismo de la conciencia el ser y la realidad, del mismo modo que, a su vez, lo que debe ser más allá de la conciencia real no es otra cosa que el puro pensamiento y, por tanto, de hecho, el sí mismo, para nosotros o en sí la autoconciencia retorna a sí misma y sabe como sí misma aquella esencia en la que lo real es al mismo tiempo puro saber y puro deber. Ella misma es para sí lo plenamente válido en su contingencia, lo que sabe su singularidad inmediata como el puro saber y actuar, como la verdadera realidad y armonía.

[1. La buena conciencia, como libertad del sí dentro de sí mismo]

Este sí mismo de la buena conciencia, el espíritu inmediatamente cierto de sí como de la verdad absoluta y del ser, es el tercer sí mismo que deviene para nosotros desde el tercer mundo del espíritu y que hay que confrontar brevemente con los anteriores. La totalidad o la realidad que se presenta como la verdad del mundo ético es el sí mismo de la persona; su existencia es el ser reconocido. Como la persona es el sí mismo vacío de sustancia, esta su existencia es asimismo la realidad abstracta; la persona vale, y vale precisamente de un modo inmediato; el sí mismo es el punto que descansa inmediatamente sobre el elemento de su ser; es sin la separación de su universalidad y ambos, por tanto, no se hallan en movimiento y en relación entre sí; lo universal es sin diferenciación en él y no es el contenido del sí mismo ni el sí mismo es cumplido tampoco por sí mismo. El segundo sí mismo es el mundo de la cultura que ha llegado a su verdad a el espíritu de la escisión restituido a sí mismo -la libertad absoluta. En este sí mismo se desdobla aquella primera unidad inmediata de la singularidad y la universalidad; lo universal, que permanece asimismo como esencia puramente espiritual, ser reconocido o querer universal y saber, es objeto y contenido del sí mismo y su realidad universal. Pero no tiene la forma de la existencia libre del sí mismo; en este sí mismo no adquiere, por tanto, ningún cumplimiento, ningún contenido positivo, ningún mundo. Es cierto que la autoconciencia moral deja libre a su universalidad, de tal modo que ésta deviene una naturaleza propia, y asimismo la retiene en sí como superada. Pero solamente es el juego deformador del cambio alterno de estas dos determinaciones. Sólo como buena conciencia tiene en su certeza de sí misma el contenido para el deber antes vacío, así como para el derecho vacío y para el vacío querer universal; y porque esta certeza de sí misma es también lo inmediato, la existencia misma.

[a) La buena conciencia, como la realidad del deber]

Al llegar a esta su verdad, la autoconciencia moral abandona, pues, o más bien supera en sí misma la separación de que ha brotado la deformación, la separación del en sí y del sí mismo, del puro deber como del puro fin y de la realidad como una naturaleza y una sensibilidad contrapuestas al fin puro. Retornando de este modo a sí misma, la autoconciencia moral es espíritu moral concreto que no se da en la conciencia del puro deber una pauta vacua contrapuesta a la conciencia real; sino que el puro deber, al igual que la naturaleza contrapuesta a él, son momentos superados; el espíritu moral es, en unidad inmediata, esencia moral que se realiza, y la acción figura moral inmediatamente concreta.

Sea un caso de acción dado; este caso es una realidad objetiva para la conciencia que sabe. Ésta, como buena conciencia, lo sabe de un modo concreto inmediato, y el caso es, al mismo tiempo, solamente como ella lo sabe. Contingente es el saber en la medida en que es otro que el objeto; pero el espíritu cierto de sí mismo no es ya un tal saber contingente y una creación de pensamientos en sí, de los que sería distinta la realidad, sino que, al ser superada la separación del en sí y del sí mismo, el caso es inmediatamente en la certeza sensible del saber como es en sí y es en sí solamente como es en este saber. El actuar como la realización es, de este modo, la pura forma del querer; es la mera inversión de la realidad, como un caso que es, en una realidad hecha, el mero modo del saber objetivo en el modo del saber de la realidad como producido por la conciencia. Así como la certeza sensible es acogida de un modo inmediato en el en sí del espíritu o más bien es invertida en él, así también esta inversión es simple y sin mediación alguna, una transición por medio del puro concepto sin alteración del contenido o determinada por el interés de la conciencia que sabe de él. Además, la buena conciencia no desglosa las circunstancias del caso en diferentes deberes. No se comporta como un médium positivo universal en el que los muchos deberes, cada uno de por sí, adquiere en una inconmovible sustancialidad, de tal modo que o bien no se podría en modo alguno actuar, porque cada caso concreto sería la contraposición en general y, como caso moral, contendría la contraposición de los deberes y, por tanto, en la determinación de la acción, infringiría siempre un lado, un deber; o bien, si se actuase, se produciría realmente la transgresión de uno de los deberes contrapuestos. La buena conciencia es más bien lo uno negativo o el sí mismo absoluto, que cancela estas diferentes sustancias morales; es simple actuación conforme al deber, que no cumple este o aquel deber, sino que sabe y hace lo concretamente justo. Es, por tanto, en general, la actuación moral como actuación, a que ha pasado la precedente conciencia inactiva de la moralidad. La figura concreta del acto puede sen analizada por la conciencia que diferencia en diversas propiedades, es decir, en diversas relaciones morales, y éstas podrán ser consideradas absolutamente válidas cada una de por sí, tal como debe ser, si debe llegar a ser deber, o también comparadas y examinadas. En la simple acción moral de la buena conciencia, los deberes aparecen tan entremezclados, que hay que romper de un modo inmediato con todas estas esencias singulares, y en la inconmovible certeza de la buena conciencia ya no queda margen para agitar escrutadoramente el deber.

Y tampoco se da en la buena conciencia la oscilante incertidumbre de la conciencia, que tan pronto pone la llamada moralidad pura fuera de sí en otra esencia sagrada, teniendo ella misma el valor de lo no sagrado, como, por el contrario, pone en sí misma la pureza moral, y en la otra esencia la articulación de lo sensible con lo moral.

La buena conciencia renuncia a todas estas posiciones y deformaciones de la concepción moral del mundo, al renunciar a la conciencia que capta como contradictorios el deber y la realidad. Con arreglo a la conciencia, actúo moralmente cuando soy consciente de cumplir solamente el puro deber y no cualquiera otra cosa; es decir, de hecho, cuando no actúo. Pero, cuando realmente actúo, tengo conciencia de otro, de una realidad dada y de una realidad que yo quiero producir, tengo un determinado fin y cumplo un determinado deber; hay en ello algo distinto del puro deber que es lo único que debiera perseguirse. La buena conciencia es, por el contrario, la conciencia de que si la conciencia moral enuncia el puro deber como la esencia de su acción, este puro fin es una deformación de la cosa; pues la cosa misma es que el puro deber consista en la abstracción vacía del puro pensamiento y tenga su realidad [Realität] y contenido solamente en una determinada realidad, realidad que es una realidad de la conciencia misma, y de ésta, no como una cosa del pensamiento, sino como de algo singular. La buena conciencia tiene para sí misma su verdad en la inmediata certeza de sí misma. Esta certeza concreta inmediata de sí misma es la esencia; considerada con arreglo a la oposición de la conciencia, es la propia singularidad inmediata el contenido de la acción moral; y la forma de este contenido es precisamente este sí mismo como puro movimiento, es decir, como el saber o como la propia convicción.

Considerado esto más de cerca en su unidad y en la significación de los momentos, la conciencia moral se captaba solamente como el en sí o la esencia; pero, como buena conciencia, capta su ser para sí o su sí mismo. La contradicción de la concepción moral del mundo se disuelve, es decir, la diferencia que le sirve de base no muestra ser diferencia alguna y desemboca en la pura negatividad; pero ésta es precisamente el sí mismo; un simple sí mismo que es tanto puro saber como saber de sí como de esta conciencia singular. Este sí mismo constituye, por tanto, el contenido de la esencia antes vacía, pues es el sí mismo real, que no tiene ya la significación de ser una naturaleza independiente en sus propias leyes extraña a la esencia. Este sí mismo es, como lo negativo, la diferencia de la pura esencia, un contenido y un contenido, además, que vale en y para sí.

Además, este sí mismo, como puro saber igual a sí mismo, es lo simplemente universal, de tal modo que precisamente este saber es como su propio saber, es como convicción el deber. El deber ya no es lo universal contrapuesto al sí mismo, sino que sabe que no tiene validez alguna en esta separación; es ahora la ley en virtud del sí mismo, y no el sí mismo en virtud de la ley. La ley y el deber no tienen por ello exclusivamente la significación del ser para sí, sino también la del ser en sí; pues este saber es precisamente el ser en sí por su igualdad consigo mismo. Este en sí se separa también en la conciencia de aquella inmediata unidad con el ser para sí así enfrentada, es ser, ser para otro. El deber precisamente se sabe ahora como deber abandonado por el sí mismo, se sabe solamente como momento; ha descendido de su significación de ser esencia absoluta al ser que no es sí mismo, que no es para sí, que es, por tanto, ser para otro. Pero este ser para otro permanece precisamente por ello momento esencial, porque el sí mismo como conciencia constituye la oposición del ser para sí y del ser para otro y ahora el deber es en él inmediatamente real, no ya simplemente la pura conciencia abstracta.

[b) El reconocimiento de la convicción]

Este ser para otro es, por tanto, la sustancia que es en sí, diferente del sí mismo. La buena conciencia no ha abandonado el puro deber o el en sí abstracto, sino que es el momento esencial que consiste en comportarse hacia los otros como universalidad. Es el elemento común de la autoconciencia, y ésta la sustancia en que el acto tiene subsistencia y realidad; el momento del ser reconocido por los otros. La autoconciencia moral no tiene este momento del ser reconocido, de la pura conciencia, que existe; y ello hace que no sea, en general, operante, realizadora. Para ella, su en sí es o bien la esencia irreal abstracta o bien el ser como una realidad que no es espiritual. Pero la realidad que es de la buena conciencia es una realidad que es sí mismo, es decir, una existencia consciente de sí, el elemento espiritual del ser reconocido. El obrar es, por tanto, solamente el traducir su contenido singular al elemento objetivo, en el que es universal y reconocido, y precisamente esto, el ser reconocido, convierte el acto en realidad. Reconocido, y con ello real, es el acto porque la realidad existente se articula de un modo inmediato con la convicción o con el saber, o el saber de su fin es de modo inmediato el elemento de la existencia, el reconocimiento universal. En efecto, la esencia del acto, el deber, consiste en la convicción de la buena conciencia acerca de él; y esta convicción es precisamente el en sí mismo; es la autoconciencia en sí universal o el ser reconocido y, con ello, la realidad. Lo hecho con la convicción del deber es, por tanto, de modo inmediato, algo que tiene consistencia y existencia. Aquí, ya no hay, pues, para qué hablar de una buena intención que no ha llegado a realizarse ni de que al bien le vaya mal, sino que lo que se sabe como deber se ejecuta y convierte en realidad, precisamente porque lo que responde al deber es lo universal de todas las autoconciencias, lo reconocido y, por tanto, lo que es. Pero, tomado como separado y por sí sólo, sin el contenido del sí mismo, este deber es el ser para otro, lo transparente que sólo tiene la significación de la esencialidad inconsistente en general.

Si volvemos la mirada a la esfera con que en general surgía la realidad espiritual, vemos que el concepto era que la expresión de la individualidad era el en y para sí. Pero la figura que expresaba de un modo inmediato este concepto era la conciencia honrada que se afanaba en torno a la cosa abstracta misma. Esta cosa misma era allí predicado; solamente en la buena conciencia es sujeto que ha puesto en él todos los momentos de la conciencia y para el que todos estos momentos, la sustancialidad en general, la existencia exterior y la esencia del pensamiento se hallan contenidos en esta certeza de sí mismo. La sustancialidad en general la tiene la cosa misma en la eticidad, existencia exterior en la cultura, y en la moralidad la esencialidad del pensamiento que se sabe a sí mismo; y en la buena conciencia es el sujeto que sabe estos momentos en él mismo. Si la conciencia honrada sólo capta constantemente la cosa vacía misma, en cambio la buena conciencia la capta en su cumplimiento, que le da por medio de sí misma. La buena conciencia es este poder, por cuanto sabe los momentos de la conciencia como momentos y los domina al ser su esencia negativa.

[c) La absoluta libertad de la convicción]

Si consideramos la buena conciencia en relación con las singulares determinaciones de la oposición que se manifiesta en el actuar y su conciencia acerca de la naturaleza de aquéllas, vemos que se comporta primeramente como la que sabe con respecto a la realidad del caso en el que hay que actuar. En la medida en que en este saber se da el momento de la universalidad, pertenece al saber del actuar de un modo consciente el abarcar de un modo ilimitado la realidad que tiene delante y también el saber con precisión y tomar en consideración las circunstancias del caso. Pero este saber, puesto que conoce la universalidad como un momento, es, por tanto, un tal saber de estas circunstancias consciente de no abarcarlas o de no ser escrupuloso en ello. La relación verdaderamente universal y pura del saber sería una relación con un no contrapuesto, consigo mismo; pero el actuar por medio de la oposición que le es esencial hace que se relacione con algo negativo de la conciencia, con una realidad que es en sí. Con respecto a la simplicidad de la conciencia pura, el absoluto otro o la multiplicidad en sí, aquélla es una variedad absoluta de circunstancias que se dividen y extienden hasta el infinito: hacía atrás en sus condiciones, hacia los lados en su yuxtaposición y hacia adelante en sus consecuencias. La conciencia escrupulosa es consciente de esta naturaleza de la cosa y de su relación con ella y sabe que no conoce el caso en que actúa con arreglo a esta universalidad requerida, como sabe también que es nulo su pretextar esta concienzuda ponderación de todas las circunstancias. Pero este conocimiento y esta ponderación de todas las circunstancias no se hallan totalmente ausentes; están presentes sin embargo, solamente como momento, como algo que sólo es para otros; y su saber incompleto, por ser su saber, vale para él como un saber suficiente y total.

Del mismo modo ocurre con la universalidad de la esencia o la determinación del contenido por medio de la conciencia pura. La buena conciencia que se dispone a obrar se relaciona con los muchos lados del caso. Éste se desdobla, como se desdobla también la relación de la pura conciencia con él, con lo que la multiplicidad del caso es una multiplicidad de deberes. La buena conciencia sabe que tiene que elegir y decidir entre ellos, pues ninguno es en su determinabilidad o en su contenido absoluto, sino solamente el deber puro. Pero este abstracto ha adquirido en su realidad [Realität] la significación del yo autoconsciente. El espíritu cierto de sí mismo descansa como buena conciencia en sí y su real [reale] universalidad a su deber radica en su pura convicción del deber. Esta pura convicción es como tal tan vacía como el puro deber, puro en el sentido de que nada en él, ningún contenido determinado, es deber. Pero hay que actuar, el individuo debe tomar una determinación; y el espíritu cierto de sí mismo, en el que el en sí ha adquirido la significación del yo consciente de sí, sabe que tiene esta determinación y aquel contenido en la certeza .inmediata de sí mismo. Esta es, como determinación y contenido, la conciencia natural, es decir, los impulsos y las inclinaciones. La buena conciencia no reconoce ningún contenido para ella como absoluto, pues es la absoluta negatividad de todo lo determinado. Se determina por sí misma; pero el círculo del sí mismo, en el que cae la determinación como tal es la llamada sensibilidad; para tener un contenido derivado de la certeza inmediata de sí misma no se encuentra a mano otro camino que el de la sensibilidad. Todo lo que en las figuras anteriores se presentaba como buena o malo, como ley y derecho, es un otro que la certeza inmediata de sí misma; es un universal que ahora es un ser para otro; o, considerado de otro modo, un objeto que, sirviendo de mediador de la conciencia consigo misma, se interpone entre ella y su propia verdad y en vez de ser la inmediatez de la conciencia misma, más bien la desglosa de sí. Pero para la conciencia buena la certeza de sí misma es la pura verdad inmediata; y esta verdad es, pues, su certeza inmediata de sí misma representada como contenido, es decir, en general, la arbitrariedad del singular y la contingencia de su ser natural no consciente.

Este contenido vale al mismo tiempo como esencialidad moral o como deber. En efecto, como ya hemos visto por el examen de la ley, el deber puro es sencillamente indiferente hacia todo contenido y tolera todo contenido. Aquí, el deber tiene, al mismo tiempo, la forma esencial del ser para sí, y esta forma de la convicción individual no es otra cosa que la conciencia de la vaciedad del deber puro y la conciencia de que éste es solamente momento, de que su sustancialidad es un predicado, de que tiene su sujeto en el individuo cuya arbitrariedad le da el contenido y, de que cualquiera puede vincularse a esta forma y ligar a ella su escrupulosidad. Un individuo acrecienta su propiedad de un cierto modo; es un deber que cada cual vele por la conservación de sí mismo y de su familia, y no menos por la posibilidad de ser útil a sus semejantes y de hacer el bien a los necesitados. El individuo es consciente de que esto es un deber, pues este contenido va implícito de modo inmediato en la certeza de sí mismo; y ve, además, que cumple en este caso este deber. Tal vez otros consideren este cierto modo como un fraude; ellos se atendrán a otros lados del caso concreto, pero el individuo de que se trata se afirma en este lado porque es consciente del acrecentamiento de la propiedad como puro deber. De este modo, lo que otros llaman violencia e injusticia cumple el deber de afirmar su independencia frente a los demás; lo que aquéllos llaman cobardía es el deber de conservar la vida y la posibilidad de ser útil al semejante; y, por el contrario, lo que llaman valentía atenta contra estos dos deberes. Sin embargo, a la cobardía no le es lícito ser tan torpe como para ignorar que la conservación de la vida y de la posibilidad de ser útil a otros son deberes; es decir, como para no estar convencida del carácter de deber de su obrar y para no saber que es en el saber donde subsiste el deber; de otro modo, cometería la torpeza de ser inmoral. Y como la moralidad consiste en la conciencia de cumplir con el deber, no le faltará al obrar ni la cobardía ni tampoco lo que se llama valentía; lo abstracto a que se da el nombre de deber es capaz de este contenido lo mismo que de aquél -sabe, pues, lo que hace como deber y, al saberlo y al consistir la conformidad con el deber en la convicción del deber mismo, es reconocido por los otros; la acción es válida, por tanto, y tiene existencia real.

Contra esta libertad, que introduce en el medio pasivo universal del deber puro y saber cualquier contenido, el que sea, ni más ni menos que cualquier otro, de nada sirve afirmar que puede introducirse otro contenido, pues cualquiera que éste sea llevará en él la mácula de la determinabilidad, de la que está libre el puro saber, determinabilidad que este saber puro puede repudiar, lo mismo que puede acoger. En el ser determinado todo contenido aparece en la misma línea con cualquier otro, aunque parezca tener precisamente el carácter de que en él se halla superado lo particular. Puede parecer que, puesto que en el caso real el deber se desdobla en general en la oposición y, con ello, en la singularidad y la universalidad, aquel deber cuyo contenido es lo universal mismo lleva en sí, con ello, de modo inmediato, la naturaleza del puro deber, con lo cual la forma y el contenido se armonizan totalmente; de tal modo que, por ejemplo, la acción por el bien general debería preferirse a la acción por el bien individual. Sin embargo, este deber universal es, en general, lo que se da como sustancia que es en y para sí, como derecho y como ley, y lo que vale independientemente del saber y de la convicción lo mismo que del interés inmediato de lo singular; es, pues, precisamente aquello contra cuya forma va dirigida en general la moralidad. Pero, por lo que se refiere a su contenido, también éste es un contenido determinado, en la medida en que lo mejor universal sea contrapuesto a lo singular; según esto, su ley es una ley de la que la buena conciencia se sabe sencillamente libre y se confiere la absoluta facultad de hacer con ella lo que quiera, de poner, quitar o cumplir. Así, pues, aquella diferenciación del deber en deber hacia lo singular o hacia lo universal no es nada estable, en cuanto a la naturaleza de la oposición en general. Sino que más bien lo que el singular hace para sí beneficia también a lo universal; y cuanto más vela por sí tanto mayor es no solamente su posibilidad de ayudar a otros, sino que su realidad misma se halla solamente en ser y en vivir en conexión con los otros; su goce singular tiene esencialmente la significación de entregar con ello a los otros lo suyo y ayudarles así a adquirir su propio goce. En el cumplimiento del deber hacia el singular, y por tanto hacia sí mismo, se cumple, pues, también el deber hacía lo universal. La ponderación y el cotejo de los deberes a que esto serviría de base conduciría al cálculo de la ventaja que tendría lo universal de una acción; pero, en parte, la moralidad queda así confiada a la necesaria contingencia de la penetración intelectiva y, en parte, la esencia de la buena conciencia consiste precisamente en cerrar el paso a estos cálculos y ponderaciones, para decidirse de por sí, sin necesidad de tales fundamentos.

De este modo actúa y se mantiene, pues, la buena conciencia en la unidad del ser en sí y del ser para sí, en la unidad del puro pensamiento y de la individualidad, y es el espíritu cierto de sí mismo que tiene su verdad en él mismo, en su sí mismo, en su saber y en él como en el saber del deber. Se mantiene precisamente en esa unidad por el hecho de que lo que es positivo en la acción, tanto el contenido como la forma del deber y es el saber de él, pertenece al sí mismo, a la certeza de sí; en cambio, lo que quiere contraponer al sí mismo como propio en sí, como no verdadero, vale solamente como superado, solamente como momento. No vale, por tanto, el saber universal en general, sino su conocimiento de las circunstancias. En el deber como en el ser en sí universal introduce el contenido que toma de su individualidad natural; pues ese contenido es el dado en sí mismo; y éste deviene, por el médium universal en que es, el deber que ejerce y el puro deber vacío se pone precisamente de este modo como lo superado o como momento; este contenido es su vaciedad superada o el cumplimiento. Pero, asimismo es la buena conciencia libre en general de todo contenido; se absuelve de todo deber determinado que deba regir como ley; en la fuerza de la certeza de sí mismo tiene la majestad de la absoluta autarquía de atar y desatar. Esta autodeterminación es, por ella, de un modo inmediato, lo sencillamente conforme al deber; el deber es el saber mismo; pero esta simple mismeidad es el en sí; pues el en sí es la pura igualdad consigo mismo; y ésta es en esta conciencia.

La deformación

2008-05-17T18:59:00.000-07:00

b. LA DEFORMACIÓN

En la concepción moral del mundo vemos, de una parte, a la conciencia misma crear conscientemente su objeto; no la vemos ni encontrarse con el objeto como con un extraño ni vemos tampoco al objeto devenir o no consciente para ella, sino que la conciencia procede en todas partes con arreglo a un fundamento partiendo del cual pone la esencia objetiva: sabe, pues, la esencia como sí misma, pues se sabe como lo activo que la engendra. Parece, por tanto, llegar aquí a su quietud y satisfacción, ya que sólo puede encontrar ésta allí donde no necesita ir más allá de su objeto, ya que éste no va más allá de ella. Sin embargo, por otra parte, pone el objeto más bien fuera de sí, como un más allá de sí. Pero éste que es en y para sí se pone asimismo como tal que no es libre de la autoconciencia, sino que es en función de ella y por medio de ella.

[1. Las contradicciones en la concepción moral del mundo]

La concepción moral del mundo no es, por tanto, de hecho, otra cosa que el desarrollo total de esta contradicción fundamental con arreglo a sus diversos lados; es, para emplear una expresión kantiana aquí donde mejor cuadra, toda una trama de contradicciones carentes de pensamiento. En este desarrollo, la conciencia se comporta de tal modo que, fijando un momento, pasa inmediatamente al otro y supera el primero; pero apenas ha establecido este segundo lo deforma de nuevo y convierte más bien lo contrario en la esencia. Y, al mismo tiempo, la conciencia es consciente también de su contradicción y deformación, pues pasa de un momento inmediatamente en relación con este mismo al contrapuesto; porque un momento no tiene realidad alguna para ella, pone precisamente este momento como real [reel] o, lo que es lo mismo, para afirmar un momento como lo que es en sí, afirma lo contrapuesto a lo que es en sí. Con lo cual confiesa que, de hecho, no toma en serio ninguno de los dos. Es lo que tenemos que examinar más de cerca en los momentos de este movimiento aturdidor.

Dejemos, por el momento, estar la premisa de que hay una conciencia moral real, ya que esta premisa no se establece directamente en relación con algo precedente, y fijémonos en la armonía entre la moralidad y la naturaleza, en el primer postulado. Esta armonía
debe ser en sí, no para la conciencia real, no como algo presente, sino que la presencia es más bien solamente la contradicción entre ambos. En la presencia, la moralidad se admite como dada, y la realidad se establece de tal modo que no se halla en armonía con ella. Pero la conciencia moral real es una conciencia actuante; en ello consiste precisamente la realidad de su moralidad. Pero en la acción misma se deforma inmediatamente aquella posición; pues la acción no es otra cosa que la realización del fin moral interior, no es otra cosa que el hacer surgir una realidad determinada por el fin o la armonía del fin moral y de la realidad misma. Al mismo tiempo, el cumplimiento de la acción es para la conciencia, es la presencia de esta unidad de la realidad y del fin; y, como en la acción cumplida la conciencia se realiza como esta conciencia singular o intuye la existencia como retornada a ella y el goce consiste en esto, tenemos que en la realidad del fin moral se contiene también, al mismo tiempo, aquella forma de ella que se llama goce y dicha. Por tanto, la acción cumple, de hecho, inmediatamente aquello que se establecía para que no llegara a tener efecto y que debía ser solamente un postulado, solamente un más allá. La conciencia, por tanto, expresa por medio del hecho, que no toma en serio el postular, ya que el sentido de la acción consiste más bien en hacer presente lo que no debe ser presencia. Y, puesto que en función al actuar se postula la armonía -pues, en efecto, lo que ha de llegar a ser real por medio de la acción tiene que ser en sí, ya que de otro modo no sería posible la realidad-, la conexión entre la acción y el postulado se halla constituida de tal modo, que por razón de la acción, es decir, de la real armonía del fin y de la realidad, esta armonía es puesta como no real, como más allá.

Al actuar, no se toma, pues, en serio, en general, la inadecuación entre el fin y la realidad; por el contrario, parece tomarse en serio el actuar mismo. Pero, de hecho, la acción real es solamente acción de la conciencia singular y, por tanto, a su vez, solamente algo singular y la obra contingente. Pero el fin de la razón como el fin universal y que todo lo abarca es nada menos que el mundo todo; un fin último que va mucho más allá del contenido de este acto singular y que, por tanto, debe colocarse más allá de toda acción real. Como debe llegar a realizarse lo mejor universal, no se hace nada bueno. Pero, de hecho, la nulidad de la acción real y la realidad [Realität] solamente del fin total, las cuales se establecen ahora, vuelven a deformarse también en todos sus lados. La acción moral no es algo contingente y limitado, pues tiene como su esencia el deber puro; este deber constituye el único fin total; y, por tanto, la acción, como realización de él, es, aun admitiendo cualquier otra limitación del contenido, el cumplimiento del fin total absoluto. O bien, si de nuevo tomamos la realidad como naturaleza que tiene sus propias leyes y se contrapone al deber puro, de tal modo, por tanto, que el deber no puede realizar [realisieren] en ella su ley, tenemos que, siendo el deber como tal la esencia, no se trata, de hecho, del cumplimiento del deber puro, que es el fin total; pues el cumplimiento tendría más bien como fin, no el deber puro, sino lo contrapuesto a él, la realidad. Pero el que no se trate de la realidad es ya de nuevo una deformación; pues con arreglo al concepto de la acción moral es el puro deber esencialmente conciencia activa; por tanto, se debe, evidentemente, actuar, el deber absoluto debe expresarse en la naturaleza toda y la ley moral convertirse en ley natural.

Si, pues, dejamos que este bien supremo valga como la esencia, la conciencia no toma en serio, en general, la moralidad. Pues en este supremo bien no tiene la naturaleza otra ley que la moralidad. Con lo cual desaparece la acción moral misma, pues la acción es solamente bajo la premisa de algo negativo, que ha de ser superado por la acción. Pero si la naturaleza se halla en consonancia con la ley ética, ésta se vería infringida por la acción, por la superación de lo que es. Por tanto, en aquel supuesto se admite como el estado esencial un estado en que la acción moral es superflua y no se produce en modo alguno. El postulado de la armonía de la moralidad y la realidad -una armonía puesta por el concepto de la acción moral de ponerlas a ambas en consonancia- se expresa, por tanto, también desde este lado: puesto que la acción moral es el fin absoluto, resulta que el fin absoluto es que la acción moral no se dé para nada.

Si ponemos en relación estos momentos a través de los cuales la conciencia se desplaza hacia adelante en su representación moral, se ve claramente que la conciencia supera cada uno de ellos y lo convierte en su contrario. La conciencia parte de que para ella la moralidad y la realidad no armonizan, pero no toma esto, en serio, pues es en la acción donde para ella está presente esta armonía. Pero para ella tampoco es tomada en serio esta acción, ya que se trata de algo singular, mientras que ella tiene un fin tan elevado, que es el bien supremo. Pero esto es, a su vez, solamente una deformación de la cosa, puesto que en ello desaparecerían toda acción y toda moralidad. O bien la conciencia no toma propiamente en serio la actuación moral, sino que lo más apetecible, lo absoluto, es que el supremo bien se lleve a cabo y que la acción moral resulte superflua.

[2. La disolución de la moralidad en su contrario]

Partiendo de este resultado, debe la conciencia, en su movimiento contradictorio, seguirse desplazando hacia adelante y volver a deformar necesariamente la superación de la acción moral. La moralidad es el en sí; el que tenga lugar implica que el fin último del mundo no necesita realizarse, sino que la conciencia moral tiene que ser necesariamente para sí y encontrarse con una naturaleza contrapuesta a ella. Pero la conciencia moral debe cumplirse en ella misma. Esto conduce al segundo postulado de la armonía entre ella y la naturaleza, que se da de un modo inmediato en ella, al postulado de la sensibilidad. La autoconciencia moral establece su fin como puro, como independiente de impulsos e inclinaciones, de tal modo que ha cancelado en sí los fines de la sensibilidad. Sin embargo, la conciencia moral de sí deforma de nuevo esta establecida superación de la esencia sensible. Actúa, realiza su fin, y la sensibilidad autoconsciente que se debe superar es precisamente este término medio entre la conciencia pura y la realidad -es el instrumento de la primera para su realización o el órgano y lo que se llama el impulso o la inclinación. No se toma, pues, en serio la superación de las inclinaciones y los impulsos, pues precisamente ellos son la autoconciencia que se realiza. Pero tampoco deben ser reprimidos, sino ser solamente conformes a la razón. Y son conformes a ella, pues la acción moral no es otra cosa que la conciencia que se realiza y que asume, por tanto, la figura de un impulso; es decir, es de un modo inmediato la armonía presente entre el impulso y la moralidad. Pero, de hecho, el impulso no es solamente esta figura vacía que pueda llevar en sí un resorte distinto de lo que el impulso mismo es y que pueda ser acicateada por él. Pues esta sensibilidad es una naturaleza que tiene en sí misma sus propias leyes y sus propios resortes; por tanto, la moralidad no puede tomar en serio el ser el resorte de los impulsos, el ángulo de inclinación de las inclinaciones. En efecto, puesto que éstas tienen su propia y fija determinabilidad y su contenido propio y peculiar, la conciencia a la que debieran ser conformes debiera ser una conciencia conforme a ellos, conformidad que la autoconciencia moral se veda. La armonía de ambos términos, por tanto, sólo es en sí y postulada. En la acción moral acababa de establecerse la armonía presente de la moralidad y de la sensibilidad, pero esto es ahora deformado; se halla más allá de la conciencia, en una brumosa lejanía en la que ya no es posible diferenciar ni concebir nada preciso; pues la concepción de esta unidad que hace poco intentábamos no ha dado resultado. Pero en este en sí se abandona en general la conciencia. Este en sí es su perfección moral, en la que ha cesado la lucha entre la moralidad y la sensibilidad y la segunda es conforme a la primera de un modo que no es posible captar. De ahí que esta perfección sea, a su vez, solamente una deformación de la cosa, pues de hecho se superaría en ella más bien la moralidad misma, pues dicha perfección es solamente conciencia del fin absoluto como del fin puro, es decir, en oposición con todos los demás fines; es, asimismo, la actividad de este fin puro, consciente como es de la elevación sobre la sensibilidad, de la ingerencia de la misma y de su oposición y lucha con ella. Que no toma en serio la perfección moral lo expresa de un modo inmediato la conciencia misma al desplazarla hacia el infinito, es decir, al no afirmarla nunca como perfecta.

Lo válido para la conciencia es más bien, por tanto, solamente este estado intermedio de la no perfección, estado que debe ser, sin embargo, por lo menos, un progreso hacia la perfección. Sin embargo, tampoco puede ser esto, pues el progresar en la moralidad sería más bien un encaminarse hacia la decadencia de ella. La meta sería, pues, la nada antes vista o la superación de la moralidad y de la conciencia misma; ahora bien, el acercarse cada vez más a la nada se llama decrecer. Además, lo mismo el progresar en general que el decrecer admitiría diferencias de magnitud en la moralidad; sin embargo, en ella no puede hablarse de estas diferencias. En ella, como en la conciencia para la que el fin moral es el deber puro, no se debe pensar en una diversidad en general, y menos aun en la diversidad superficial de la magnitud; sólo hay una virtud, un deber puro y una moralidad.

Así, pues, no siendo lo importante la perfección moral, sino más bien el estado intermedio, es decir, según acabamos de exponer, la no moralidad, retornamos por otro lado al contenido del primer postulado. No se ve, en efecto, cómo para esta conciencia moral pueda requerirse la dicha en gracia a su dignidad. La conciencia es consciente de su no perfección y no puede, por tanto, de hecho, exigir la dicha como mérito, como algo de que ella sea digna, sino solamente por libre gracia, es decir, puede exigir la dicha como tal en y para sí, y no por aquel fundamento absoluto, sino por accidente y arbitrariedad. La no moralidad expresa precisamente aquí lo que es, que de lo que se trata para ella no es de la moralidad, sino de la dicha en y para sí, sin relación alguna con aquella.

Con este segundo lado de la concepción moral del mundo se supera también, además, la otra afirmación del primero, en la que se presupone la desarmonía de la moralidad y la dicha. Se hace, en efecto, la experiencia de que en esta presencia a la moralidad le va generalmente mal, mientras que la inmoralidad encuentra frecuentemente la dicha. Sin embargo, el estado intermedio de la moralidad imperfecta, que se ha revelado como lo esencial, muestra de modo explícito que esta percepción y experiencia que debe ser es solamente una deformación de la cosa. Pues, siendo la moralidad imperfecta, es decir, no siendo de hecho la moralidad, qué puede darse en la experiencia según la cual le va mal? Y, como quiera que ha resultado al mismo tiempo que se trata de la dicha en y para sí, tenemos que en el juicio según el cual a lo inmoral le va bien no se quiere decir que aquí tenga lugar una injusticia. Puesto que la moralidad en general es imperfecta, tiende en sí a desaparecer la designación de un individuo como inmoral, pues sólo tiene, por tanto, un fundamento arbitrario. De ahí que el sentido y el contenido del juicio de la experiencia sea solamente que a algunos no debería corresponder la dicha en y para sí, lo que vale tanto como decir que se trata de la envidia que se encubre bajo el manto de la moralidad. Y el fundamento por virtud del cual otros deben participar de la llamada dicha es la buena amistad que a ellos y a sí misma confiere y desea esta gracia, es decir, esta contingencia.

[3. La verdad de la autoconciencia moral]

Por tanto, la moralidad, en la conciencia moral, es imperfecta; esto es lo que ahora se establece. Pero la esencia de la moralidad es ser solamente lo puro perfecto; la moralidad imperfecta es, por tanto, impura o es inmoralidad. La moralidad misma es, pues, en otra esencia que en la conciencia real; esta esencia es un sagrado legislador moral. La moralidad imperfecta en la conciencia, que es el fundamento de este postular, tiene ante todo la significación de que la moralidad, que en la conciencia se pone como real, se halla en relación con un otro, con una existencia y, por tanto, cobra ella misma en sí el ser otro o la diferencia, de donde nace una múltiple diversidad de mandamientos morales. Pero la autoconciencia moral considera, al mismo tiempo, estos muchos deberes como inesenciales, pues sólo se trata de un deber puro y para ella aquellos deberes, en cuanto son determinados, no tienen verdad alguna. Sólo pueden, por tanto, tener su verdad en un otro y son, lo que no son para la autoconciencia moral, sagrados por medio de un sagrado legislador. Sin embargo, esto sólo es por sí mismo, a su vez, una deformación de la cosa. Pues la autoconciencia moral es ella lo absoluto y el deber simple y exclusivamente lo que ella sabe como deber. Y sólo sabe como deber el deber puro; lo que para ella no es sagrado no es sagrado en sí, y lo que no es sagrado en sí no puede ser santificado por la sagrada esencia. Por eso la conciencia moral no puede tomar en serio como sagrado algo por medio de otra conciencia que no sea ella misma, pues para ella sólo es sagrado simplemente lo que se hace sagrado por ella misma y en ella. Por tanto, es igualmente poco serio el decir que esta otra esencia sea una esencia sagrada, porque en ella debe llegar a la esencialidad lo que para la conciencia moral, es decir, en sí no tiene esencialidad alguna.

Si la esencia sagrada fuera postulada de tal modo que en ella el deber tuviese su validez, no como deber puro, sino como una pluralidad de determinados deberes, es necesario deformar de nuevo esto y hacer que la otra esencia sólo sea sagrada en la medida en que en ella tiene validez solamente el deber puro. Y el deber puro sólo tiene, de hecho, validez en otra esencia, no en la conciencia moral. Si bien en ésta parece valer solamente la moralidad pura, ésta tiene que ser puesta de otro modo, ya que es al mismo tiempo conciencia natural. La moralidad se halla afectada y condicionada en ella por la sensibilidad y, por tanto, no en y para sí, sino como una contingencia del libre querer; pero en él, como puro querer, es una contingencia del saber; en y para sí es la moralidad, por tanto, en otra esencia.

Esta esencia es aquí, por tanto, la moralidad puramente perfecta, ya que en tal esencia la moralidad no se halla en relación con la naturaleza ni con la sensibilidad. Solamente la realidad [Realität} del puro deber es su realización en la naturaleza y en la sensibilidad. La conciencia moral pone su imperfección en que en ella la moralidad tiene una relación positiva con la naturaleza y con la sensibilidad, puesto que para la conciencia moral es momento esencial de la moralidad el que ésta, sin más, tenga hacia la naturaleza y la sensibilidad solamente una relación negativa. Por el contrario, la pura esencia moral, manteniéndose por encima de la lucha con la naturaleza y con la sensibilidad, no se halla en una relación negativa con respecto a éstas. Sólo le queda, por tanto, en efecto, la relación positiva hacia ellas o, dicho en otras palabras, precisamente lo que hace un momento valía como lo imperfecto y lo inmoral. Pero la moralidad pura, totalmente separada de la realidad, de tal modo que no tenga con ésta ninguna relación positiva, sería una abstracción no consciente e irreal, en la que se superaría sencillamente el concepto de la moralidad de ser el pensamiento del deber puro y un querer y un obrar. Esta esencia tan puramente moral es, por tanto, a su vez, otra deformación de la cosa y debe rechazarse.

Pero en esta esencia puramente moral se acercan los momentos de la contradicción en que esta representación sintética se mueve y agita y los también contrapuestos, que ella, sin conexionar estos pensamientos, los hace seguir el uno al otro, haciendo que un contrario sustituya siempre al otro, hasta el punto de que la conciencia debe aquí abandonar su concepción moral del mundo y replegarse sobre sí misma.

La conciencia moral conoce, por ello, su moralidad como no perfecta, por cuanto afectada de una sensibilidad y una naturaleza contrapuestas a la moralidad; y esta naturaleza, por una parte, enturbia la moralidad misma como tal, mientras que, por otra parte, hace que, de este modo, surja una multitud de deberes con respecto a los cuales, en el caso concreto de la acción real, la conciencia cae en la perplejidad; todo caso es, en efecto, la concreción de muchas relaciones morales, a la manera como un objeto de la percepción en general es una cosa con muchas propiedades; y, puesto que el fin es el deber determinado, esto tiene un contenido y su contenido es una parte del fin, y la moralidad no es pura. De este modo, la moralidad tiene su realidad [Realität] en otra esencia. Pero esta realidad no significa otra cosa sino que aquí la moralidad es en sí y para sí; para sí, es decir, que es moralidad de una conciencia; en sí, es decir, que tiene existencia y realidad. En aquella primera conciencia imperfecta, la moralidad no se ha llevado a cabo; es aquí el en sí, en el sentido de una cosa de pensamiento; se halla asociada con la naturaleza y la sensibilidad, con la realidad del ser y de la conciencia, que constituye su contenido, y naturaleza y sensibilidad es lo moralmente nulo. En la segunda la moralidad se halla presente como perfecta y no como una cosa de pensamiento no llevada a cabo. Pero esta perfección consiste precisamente en que la moralidad tiene en una conciencia realidad y, además, realidad libre, tiene existencia en general, no lo vacío, sino lo cumplido, lo pleno de contenido; es decir, la perfección de la moralidad se pone en que lo que acaba de determinarse como lo moralmente nulo se da en ella y dentro de ella. Debe, una vez, valer simplemente como una cosa de pensamiento irreal, como una abstracción pura, pero también, al mismo tiempo, no tener de este modo validez alguna; su verdad debe consistir en ser contrapuesta a la realidad, en hallarse completamente libre y vacía de ella y en ser de nuevo, así, realidad.

El sincretismo de estas contradicciones, analizado en la concepción moral del mundo, se derrumba en sí mismo por cuanto que la diferencia sobre la que descansa, la diferencia con respecto a la cual debería devenir pensado y puesto necesariamente algo que sería sin embargo al mismo tiempo no esencial deviene una diferencia que no radica ya ni siquiera en las palabras. Lo que al final se pone como algo diverso, tanto como lo nulo cuanto como lo real, es un único y mismo elemento, la existencia y la realidad; y lo que de un modo absoluto debe ser solamente como el más allá del ser y de la conciencia reales y asimismo solamente en ella y que, como un más allá, debe ser solamente lo nulo, es el deber puro y el saber del mismo como de la esencia. La conciencia, que hace esta diferencia que no es diferencia alguna, la realidad para lo nulo y lo real al mismo tiempo, la pura moralidad para enunciar al mismo tiempo para la verdadera esencia y para lo carente de esencia, expresa juntos los pensamientos que antes separaba, expresa ella misma el no tener en cuenta para nada tal determinación ni tal separación de los momentos del sí mismo y del en sí; expresa más bien que mantiene encerrado en el sí mismo de la autoconciencia lo que enuncia como lo que es absolutamente fuera de la conciencia, y que lo que ella expresa como lo absolutamente pensado o como lo absoluto en sí, es lo mismo que ella toma, precisamente por esto, como algo que no tiene verdad. Deviene para la conciencia que la separación de estos momentos es una deformación, y sería una hipocresía si se atuviese a ella. Pero, como pura autoconciencia moral, huye con horror, para replegarse en sí misma, de esta desigualdad de su representar con lo que es su esencia, de esta no verdad que enuncia como verdadero lo que para ella es no verdadero. Es una buena conciencia pura que rehuye semejante representación moral del mundo; es en sí misma el espíritu simple, cierto de sí, que sin la mediación de aquellas representaciones actúa de un modo inmediatamente escrupuloso y tiene en esta inmediatez su verdad. Pero, si este mundo de la deformación no es otra cosa que el desarrollo de la autoconciencia moral en sus momentos y, con ello, su realidad [Realität], con arreglo a su esencia no se convertirá en nada diverso con su retorno a sí mismo; su retorno a sí será más bien solamente la alcanzada conciencia de que su verdad es una verdad simulada. La autoconciencia moral deberá hacerla pasar, siempre, por su verdad, ya que tendrá que expresarse y presentarse como representación objetiva; pero sabrá que esto es solamente una deformación; será, por tanto, en efecto, una hipocresía, y aquel rehuir dicha deformación constituirá ya la primera manifestación de la hipocresía.

El espíritu cierto de si mismo. La moralidad

2008-05-17T17:55:00.001-07:00

C. EL ESPÍRITU CIERTO DE SÍ MISMO. LA MORALIDAD

El mundo ético mostraba como su destino y su verdad el espíritu en él solamente fenecido, el sí mismo singular. Pero esta persona del derecho tiene su sustancia y su cumplimiento fuera de ella. El movimiento del mundo de la cultura y de la fe supera esta abstracción de la persona y sólo por medio del extrañamiento acabado, por medio de la suprema abstracción deviene la sustancia para el sí misma del espíritu primero voluntad universal y, por último, patrimonio suyo. Aquí, pues, parece el saber, finalmente, plenamente igual a su verdad; pues su verdad es este saber mismo y ha desaparecido toda oposición entre ambos lados; y no precisamente para nosotros o en sí, sino para la misma autoconciencia. En efecto, el saber mismo se ha erigido en dueño sobre la oposición de la conciencia. Esta descansa en la oposición entre la certeza de sí mismo y del objeto; pero ahora, el objeto es para ella misma la certeza de sí, el saber .-así como la certeza de sí mismo en cuanto tal no tiene ya fines propios ni se halla ya, por tanto, en la determinabilidad, sino que es puro saber.

El saber de la autoconciencia es para ella, por tanto, la sustancia misma. Esta es para la autoconciencia en una unidad inseparada, tanto inmediata como absolutamente mediata. Inmediata -como la conciencia moral sabe y cumple ella misma su deber y pertenece a éste como a su naturaleza; pera no es carácter, como lo es la conciencia ética, que, gracias a su inmediatez, es un espíritu determinado, sólo pertenece a una de las esencialidades éticas y tiene el lado del no saber. Es mediación absoluta, como la conciencia que se forma culturalmente y la conciencia creyente; pues es esencialmente el movimiento del sí mismo consistente en superar la abstracción del ser allí inmediato y de llegar a ser universal -pero ni por medio del puro extrañamiento y desgarramiento de su sí mismo y de la realidad ni por media de la evasión. Sino que la autoconciencia se halla presente de modo inmediato en su sustancia, pues es su saber, es la pura certeza intuida de sí misma; y cabalmente esta inmediatez que es su propia realidad es toda realidad, pues lo inmediato es el ser mismo y, en tanto que la pura inmediatez clarificada por la absoluta negatividad, es puro ser, es ser en general o todo ser.

La esencia absoluta no se reduce, por tanto, a la determinación de ser la simple esencia del pensamiento, sino que es toda realidad, y esta realidad es solamente como saber; lo que la conciencia no supiese no tendría sentido alguno y no puede ser un poder para ella; sobre su voluntad impregnada de saber se han replegado toda objetividad y todo mundo. La conciencia es absolutamente libre porque sabe su libertad, y precisamente este saber de su libertad es su sustancia y su fin y su único contenido.

a. LA CONCEPCIÓN MORAL DEL MUNDO

[1. La postulada armonía entre el deber y la realidad]

La autoconciencia sabe el deber como la esencia absoluta; sólo se halla vinculada por él, y esta sustancia es su propia conciencia pura; el deber no puede adoptar para ella la forma de algo extraño. Pero, así encerrada en sí misma, la autoconciencia moral no se pone y se considera todavía como conciencia. El objeto es saber inmediato y, penetrado así puramente por el sí mismo, no es objeto. Pero, siendo esencialmente la mediación y la negatividad, la autoconciencia lleva en su concepto la relación con un ser otro y es conciencia. Este ser otro es, de una parte, para ella, una realidad totalmente carente de significación, puesto que el deber constituye su único fin y objeto esenciales. Pero, como esta conciencia se halla tan completamente encerrada en sí, se comporta con respecto a este ser otro como perfectamente libre e indiferente y la existencia es, por tanto, de otra parte, una existencia dejada completamente en libertad por la autoconciencia y que sólo se relaciona, asimismo, consigo misma; cuanto más libre se torna la autoconciencia, más libre se vuelve también el objeto negativo de su conciencia. Este objeto es, de este modo, un mundo acabado en sí como propia individualidad, un todo independiente de leyes peculiares, así como una trayectoria independiente y una realización libre de ellas -una naturaleza en general, cuyas leyes, al igual que su obrar, pertenecen a ella misma como a una esencia que para nada se preocupa de la autoconciencia moral, como ésta no se preocupa para nada de aquélla.

Partiendo de esta determinación, se constituye una concepción moral del mundo, que consiste en la relación entre el ser en y para sí moral y el ser en y para sí natural. Esta relación tiene por fundamento tanto la total indiferencia y la propia independencia de la naturaleza y de los fines y la actividad morales entre sí como, de otra parte, la conciencia de la exclusiva esencialidad del deber y de la plena dependencia e inesencialidad de la naturaleza. La concepción moral del mundo contiene el desarrollo de los momentos que se dan en esta relación de premisas tan contradictorias..

Se presupone, pues, primeramente la conciencia moral en general; el deber vale para ella como la esencia, para ella que es real y activa y que en su realidad y obrar cumple el deber. Pero, para esta conciencia moral se da, al mismo tiempo, la presupuesta libertad de la naturaleza, o ella experimenta que la naturaleza no se cuida de darle la conciencia de la unidad de su realidad con la suya propia y que, por tanto, la hace tal vez llegar a ser feliz o tal vez no. Por el contrario, la conciencia no moral encuentra tal vez casualmente su realización allí donde la conciencia moral sólo encuentra la ocasión para obrar, pero sin que ella le proporcione la dicha de la ejecución y el goce de la consumación. Más bien encuentra razones para lamentarse de este estado de no adecuación entre ella y la existencia y de la injusticia que la limita a tener su objeto solamente como puro deber, pero negándole el verle realizado y el verse realizada ella misma.

La conciencia moral no puede renunciar a la dicha y descartar este momento de su fin absoluto. El fin, enunciado como puro deber, lleva esencialmente en sí el contener esta autoconciencia singular; la convicción individual y el saber de ella constituían un momento absoluto de la moralidad. Este momento en el fin convertido en objetivo, en el deber cumplido, es la conciencia singular que se intuye como realizada o el goce, que va implícito así en el concepto, no ciertamente, de un modo inmediato en el de la moralidad como intención, sino solamente en el concepto de la realización de ella. Pero, de este modo, el goce reside también en ella como intención; pues ésta tiende, no a mantenerse como intención por oposición al obrar, sino a actuar o a realizarse. El fin, enunciado como la totalidad con la conciencia de sus momentos, es, por, consiguiente, el que el deber cumplido sea tanto acto puramente moral como individualidad realizada [realisiert] y el que la naturaleza, como el lado de la singularidad frente al fin abstracto, forme una unidad con éste. Por muy necesaria que sea la experiencia de esta desarmonía entre ambos lados, porque la naturaleza es libre, también el deber es exclusivamente lo esencial, y la naturaleza, frente al deber, lo carente de sí mismo. Aquel fin entero que constituye la armonía contiene en sí la realidad misma. Es, al mismo tiempo, el pensamiento de la realidad. La armonía de la moralidad y la naturaleza, o, en tanto que la naturaleza sólo es tomada en consideración en la medida en que la conciencia experimenta su unidad con ella, la armonía de la moralidad y la dicha es pensada como algo que necesariamente es o, en otros términos, es postulada. En efecto, exigir expresa que algo es pensado como lo que es, que no es todavía real; una necesidad, no del concepto como concepto, sino del ser. Pero la necesidad es, al mismo tiempo, esencialmente, la relación por medio del concepto. El ser exigido no pertenece, por tanto, a la representación de la conciencia contingente, sino que reside en el concepto de la moralidad misma, cuyo verdadero contenido es la unidad de la conciencia pura y de la conciencia singular; esta segunda conciencia lleva consigo el que esta unidad sea para ella como una realidad, que, lo que en el contenido del fin es dicha, sea en su forma o en general. Este ser allí exigido o la unidad de ambos no es, por tanto, un deseo o considerado como fin, no es un fin cuya consecución sea todavía incierta, sino que es una exigencia de la razón o certeza inmediata y premisa de la misma.

Aquella primera experiencia y este postulado no es lo único, sino que se descubre un ciclo entero de postulados. En efecto, la naturaleza no es solamente este modo externo totalmente libre, en el cual la conciencia tendría que realizar su fin como en un puro objeto. En ella misma, la conciencia es esencialmente una conciencia tal, que para ella esto otro es una realidad libre, es decir, ella misma es algo contingente y natural. Esta naturaleza, que es para la conciencia la suya, es la sensibilidad, la cual tiene en la figura del querer, como impulsos e inclinaciones, propia esencialidad determinada para sí o fines singulares y, es por tanto, contrapuesta a la voluntad pura y a su puro fin. Pero, frente a esta contraposición, para la conciencia pura la esencia es más bien la relación de la sensibilidad con ella, la unidad absoluta de la sensibilidad con ella misma. Ambas cosas, el puro pensamiento y la sensibilidad de la conciencia, son en sí una conciencia y el puro pensamiento es precisamente la conciencia para la que y en la que es esta unidad pura; pero para ella, como conciencia, es la oposición entre sí misma y los impulsos. En esta pugna entre la razón y la sensibilidad la esencia para aquélla consiste en que la pugna se reduzca y surja como resultado la unidad de ambos términos, que no es aquella unidad originaria en la que ambos son en un individuo, sino una unidad que brota de la oposición sabida entre ambos. Esta unidad y solamente ella es la moralidad real, pues en ella se contiene la oposición por medio de la cual el sí mismo es conciencia o solamente es un sí mismo real y de hecho y, al mismo tiempo, universal; o se expresa en ella aquella mediación que es, como vemos, esencial a la moralidad. Puesto que, de ambos momentos de la oposición, la sensibilidad es sencillamente el ser otro o lo negativo y, por el contrario, el puro pensamiento del deber, la esencia de la que nada puede ser abandonado, parece que la unidad que ha surgido sólo puede llevarse a cabo mediante la superación de la sensibilidad. Pero, como ella más misma es un momento de este devenir, el momento de la realidad, por lo pronto habrá que contentarse con respecto a la unidad con decir que la sensibilidad es conforme a la moralidad. Esta unidad es también un ser postulado, no existe, pues lo que existe es la conciencia o la oposición de la sensibilidad y la conciencia pura. Pero tampoco es, al mismo tiempo, un en sí como el primer postulado, en que la libre naturaleza constituye un lado y la armonía de ella con la conciencia moral cae, por tanto, fuera de ésta, sino que la naturaleza es, aquí, la que es en ella misma y de lo que aquí se trata es de la moralidad como tal, de una armonía que es la propia del sí mismo actuante; por tanto, la conciencia tiene que hacer brotar ella misma esta armonía y hacer siempre progresos en la moralidad. Pero el perfeccionamiento de esta armonía debe remitirse al infinito, pues si se alcanzara realmente superaría la conciencia moral. En efecto, la moralidad sólo es conciencia moral como la esencia negativa para cuyo puro deber la sensibilidad tiene solamente una significación negativa y es solamente algo no conforme. Pero en la armonía desaparece la moralidad como conciencia o su realidad, como en la conciencia moral o en la realidad desaparece su armonía. Por eso la perfección no puede alcanzarse realmente, sino que debe pensarse solamente como una tarea absoluta, es decir, como una tarea que sigue siendo sencillamente eso, una tarea. Pero, al mismo tiempo, sin embargo, su contenido debe pensarse como un contenido que debe, sencillamente, ser y no quedarse en tarea; ya nos representemos en esta meta la conciencia como totalmente superada, o no; cómo ocurra realmente es cosa que no puede distinguirse ya claramente en la oscura lejanía de la infinitud, hacia la que precisamente hay que desplazar la consecución de la meta. Se deberá decir, propiamente, que la representación determinada no tiene para qué interesar ni ser buscada, ya que esto conduce a contradicciones -a una tarea que debe seguir siendo tarea y que debe, sin embargo, ser cumplida, -a una moralidad que no debe ser ya conciencia, que no debe ser ya real. Ahora bien, la consideración de que la moralidad acabada encerraría una contradicción quebrantaría la santidad de la esencialidad moral y haría aparecer el deber absoluto como algo irreal.

El primer postulado era la armonía de la moralidad y de la naturaleza objetiva, el fin último del mundo; el otro la armonía de la moralidad y de la voluntad sensible, el fin último de la autoconciencia como tal; el primero, por tanto, la armonía en la forma del en sí, el otro en la forma del ser para sí. Pero lo que como término medio une estos dos fines últimos extremos que son pensados, es el movimiento del actuar real mismo. Dichos fines últimos son armonías cuyos momentos no han devenido todavía objeto en su diferenciabilidad abstracta; eso acaece en la realidad, en la que los lados aparecen en la conciencia propia, cada uno como el otro de los otros. Los postulados que de este modo nacen como antes contenían solamente las armonías que son separadas en sí y para sí, ahora contienen armonías qué son en y para sí.

[2. El legislador divino y la conciencia moral de sí imperfecta]

La conciencia moral, como el simple saber y querer del puro deber es referida en la acción al objeto contrapuesto a su simplicidad, con la realidad del caso múltiple, y tiene así un múltiple comportamiento moral. Nacen aquí, con arreglo al contenido, las muchas leyes en general y, con arreglo a la forma, las potencias contradictorias de la conciencia que sabe y de lo carente de conciencia. Por lo que se refiere en primer lugar a los muchos deberes, para la conciencia moral en general sólo vale en ellos el deber puro; los muchos deberes, por ser muchos, son determinados y, por tanto, como tales, nada sagrado para la conciencia moral. Pero, al mismo tiempo, por medio del concepto de la acción, que entraña en sí una múltiple realidad y, por tanto, una múltiple relación moral, esos deberes tienen que ser necesariamente considerados como deberes que son en y para sí. Y como, además, sólo pueden ser en una conciencia moral son, al mismo tiempo, en otra que aquella para la que solamente el deber puro, como puro, es en y para sí y sagrado.

Se postula, por tanto, el que sea otra conciencia que santifique esos deberes o que los sepa y los quiera como deberes. La primera conciencia asume el deber puro indiferente con respecto a todo contenido determinado, y el deber es solamente esta indiferencia hacia el contenido. Pero la otra conciencia contiene la relación igualmente esencial con respecto a la acción y hacia la necesidad del contenido determinado; el valer los deberes como deberes determinados, el contenido como tal es para ella tan esencial como la forma por medio de la cual el contenido es deber. Esta conciencia es, con ello, una conciencia en la que lo universal y lo particular forman sencillamente unidad y su concepto es, por tanto, el mismo que el concepto de la armonía de la moralidad y la dicha. Pues esta oposición expresa igualmente la separación de la conciencia moral igual a sí misma con respecto a la realidad, que, como el ser múltiple, contradice a la esencia simple del deber. Pero, si el primer postulado sólo expresa la armonía que es de la moralidad y la naturaleza, porque la naturaleza es aquí esto negativo de la autoconciencia, el momento del ser, ahora este en sí se pone, por el contrario, esencialmente como conciencia. Pues lo que es tiene ahora la forma del contenido del deber o, dicho de otro modo, es la determinabilidad en el deber determinado. El en sí es, por tanto, la unidad de tales esencialidades que, como esencialidades simples, son esencialidades del pensamiento y, por tanto, sólo son en una conciencia. Esta es, por consiguiente, a partir de ahora, un señor y dominador del mundo, que hace brotar la armonía de la moralidad y la dicha y que, al mismo tiempo, santifica los deberes como muchos. Esto ultimo significa que para la conciencia del deber puro el deber determinado no puede ser inmediatamente sagrado; pero como, en virtud de la acción real, que es una acción determinada, es asimismo necesario, su necesidad cae fuera de aquella conciencia en otra, que es, así la mediadora del deber determinado y puro y el fundamento por el cual tiene también validez.

Pero en la acción real la conciencia se comporta como este sí mismo, como una conciencia totalmente singular, tiende hacia la realidad como tal y la tiene como fin, pues quiere llevarla a cabo. El deber en general cae, pues, fuera de ella, en otra esencia, que es conciencia y el sagrado legislador del puro deber. Para el que actúa, precisamente porque actúa, vale de un modo inmediato lo otro del puro deber; éste es, por tanto, contenido de otra conciencia y sólo un modo mediato, a saber, en ésta, es sagrado para aquélla.

Establecido así que la validez del deber como de lo sagrado en para sí cae fuera de la conciencia real, ésta queda de lado en general como la conciencia moral imperfecta. Así como en cuanto a su saber se sabe como una conciencia cuyo saber y cuya convicción son imperfectos y contingentes, así también en cuanto a su querer sabe como una conciencia cuyos fines se ven afectados de sensibilidad. Por tanto, en razón de su falta de dignidad, no puede considerar la dicha como algo necesario, sino como algo contingente y esperarla solamente de la gracia.

Pero, aunque su realidad sea imperfecta, para su querer y su saber puro el deber vale como la esencia; en el concepto, en tanto que es contrapuesto a la realidad [Realität], o en el pensamiento es, por tanto, perfecta. Pero la esencia absoluta es precisamente este algo pensado y postulado más allá de la realidad; es, pues, el pensamiento el cual el saber y el querer moralmente imperfectos valen como perfectos y también, por tanto, al atribuirles importancia plena, distribuye la dicha con arreglo a la dignidad, es decir, según el mérito que se le atribuye.

[3. El mundo moral, como representación]

La concepción del mundo es, aquí, acabada; en efecto, en el concepto de la autoconciencia moral se ponen en una unidad los dos lados, el puro deber y la realidad y, con ello, se ponen tanto uno como otro, no como lo que son en y para sí, sino como momentos o como superados. Y esto deviene para la conciencia en la parte final de la concepción moral del mundo; o sea que la conciencia pone el deber puro en una esencia distinta de la que ella misma es, es decir, lo pone, en parte, como un representado y, en parte, como aquello que no es lo que vale en y para sí, sino que lo no moral vale más bien como lo perfecto. Y, del mismo modo, la conciencia se pone a sí misma como una conciencia cuya realidad, inadecuada a la del deber, es superada y, como superada o en la representación de la esencia absoluta, no contradice ya a la moralidad.

Sin embargo, para la conciencia moral misma su concepción moral del mundo no tiene la significación de que desarrolle en ella su propio concepto y lo convierta en objeto suyo; no tiene conciencia ni de esta oposición en cuanto a la forma ni tampoco de la oposición en cuanto al contenido, cuyas partes no relaciona y compara entre sí, sino que avanza en su desarrollo, sin ser el concepto que mantiene unidos a los momentos. La conciencia moral, en efecto, sabe solamente la pura esencia o el objeto, en tanto que es deber, en tanto que es objeto abstracto de su pura conciencia, como puro saber o como sí mismo. Se comporta, pues, solamente como pensamiento, no como concepto. De ahí que el objeto de su conciencia real no sea todavía translúcido para ella; esta conciencia no es todavía el concepto absoluto, el único que capta el ser otro como tal o que capta su contrario absoluto como sí mismo. Su propia realidad, lo mismo que toda realidad objetiva, vale para ella, ciertamente, como lo no esencial; pero su libertad es la libertad del puro pensamiento, frente a la cual, por tanto, surge al mismo tiempo la naturaleza como un algo igualmente libre. Como en la conciencia moral se dan del mismo modo ambas cosas, la libertad del ser y la inclusión de éste en la conciencia, su objeto deviene como un objeto que es y que, al mismo tiempo, sólo es pensado; en la última parte de su intuición, el contenido se pone esencialmente de tal modo que su ser es un ser representado, y esta conexión del ser y el pensamiento es, enunciada como lo que de hecho es, como el representar.

Puesto que nosotros consideramos la concepción moral del mundo de tal manera que este modo objetivo no es otra cosa que el concepto de la autoconciencia moral misma, que esta conciencia se hace objetiva, de esta conciencia acerca de la forma de su origen resulta otra figura de su presentación. En efecto, lo primero de que se parte es la autoconciencia moral real o el hecho de que hay una conciencia
así. Pues el concepto la pone en la determinación de que para ella toda realidad en general sólo tiene esencia en la medida en que es conforme al deber, y el concepto pone esta esencia como saber, es decir, la pone en unidad inmediata con el sí mismo real; esta unidad es, por tanto, ella misma real, es una conciencia moral real. Ahora bien, ésta, en tanto que conciencia, se representa su contenido como objeto, a saber, como fin último del mundo, como armonía de la moralidad y de toda realidad. Pero, mientras dicha conciencia representa a esta unidad como objeto y no es todavía el concepto que tiene el poder sobre el objeto como tal, la unidad es para ella algo negativo de la autoconciencia o cae fuera de ella como un más allá de su realidad, pero, al mismo tiempo, como un más allá que es también como lo que es, pero solamente pensado.

Lo que de este modo le resta a ella, que como autoconciencia es un otro que el objeto, es la no armonía de la conciencia del deber y la realidad, y precisamente de su propia realidad. La proposición, según esto, puede formularse, pues, así: no hay ninguna autoconciencia real moralmente perfecta; y, como lo moral, en general, sólo es en tanto que es perfecto, pues el deber es el puro en sí sin mezcla alguna y la moralidad consiste solamente en la adecuación a este algo puro, entonces la segunda proposición significa en general que no hay ninguna realidad moral.

Pero puesto que, en tercer lugar, ella es un sí mismo, tenemos que es en sí la unidad del deber y la realidad; esta unidad se convierte para ella, por tanto, en objeto, como la moralidad perfecta -pero como un más allá de su realidad.- que, sin embargo, debe ser real.

En esta meta de la unidad sintética de las dos primeras proposiciones tanto la realidad autoconsciente como el deber son puestos solamente como momento superado; en efecto, ninguno de los dos es singular, pero ambos, cuya determinación esencial es ser cada uno libre del otro, no son ya libres del otro en la unidad, sino cada uno superado, por lo cual son, en cuanto al contenido, cada uno de ellos, un objeto que sólo vale para el otro y, en cuanto a la forma, de tal modo que este intercambio entre ellos es, al mismo tiempo, solamente representado. O, lo realmente no moral, por ser asimismo puro pensar y elevado por sobre su realidad, es en la representación, a pesar de todo, moral y es tomado como plenamente válido. Se establece así la primera proposición, según la cual hay una autoconciencia moral, pero ligada con la segunda, según la cual no hay ninguna, es decir, hay una, pero solamente en la representación; o bien no hay ninguna, pero se hace valer como tal por otra.

La Libertad Absoluta y el Terror

2008-05-17T17:31:00.000-07:00

III. LA LIBERTAD ABSOLUTA Y EL TERROR

[1. La libertad absoluta]

La conciencia ha encontrado en la utilidad su concepto. Pero éste es, de una parte, todavía objeto y, de otra parte, y precisamente por ello, todavía fin, en posesión del cual no se encuentra todavía la conciencia de un modo inmediato. La utilidad es todavía predicado del objeto, no es sujeto ella misma; es decir, no es todavía su realidad inmediata y única. Es lo mismo que antes se manifestaba así: que el ser para sí no se mostraba aun como la sustancia de los demás momentos, con lo que lo útil no sería inmediatamente otra cosa que el sí mismo de la conciencia y ésta se hallaría, así, en posesión de ello. Ahora bien, esta recuperación de la forma de la objetividad de lo útil ya ha acaecido en sí, y de esta conmoción interior surge la real conmoción de la realidad, la nueva figura de la conciencia, la libertad absoluta.

De hecho, ya sólo se da, en efecto, una apariencia vacía de objetividad, que separa la autoconciencia de la posesión. Pues, de una parte, toda subsistencia y toda validez de los miembros determinados de la organización del mundo real y del mundo de la fe pueden retrotraerse, en general, a esta determinación simple como a su fundamento y su espíritu; pero, de otra parte, esta determinación simple no tiene ya de por sí nada propio, sino que es más bien pura metafísica, puro concepto o saber de la autoconciencia. En efecto, del ser en y para sí de lo útil como objeto la conciencia conoce que su ser en sí es esencialmente ser para otro; el ser en sí como lo carente del sí mismo es en verdad lo pasivo o lo que es para otro sí mismo. Pero el objeto es para la conciencia en esta forma abstracta del puro ser en sí, pues es pura intelección, cuyas diferencias son en la pura forma de los conceptos. Pero el ser para sí al que retorna el ser para otro, el sí mismo, no es un sí mismo diverso del yo, un sí mismo propio de lo que se llama objeto; pues la conciencia como pura intelección no es sí mismo singular al que el objeto se enfrente también como sí mismo propio, sino que es el puro concepto, el contemplar del sí mismo en el sí mismo, el absoluto verse a sí mismo duplicado; la certeza de sí es el sujeto universal y su concepto consciente la esencia de toda realidad. Así, pues, sí lo útil era solamente el cambio de los momentos que no retorna a su propia unidad y era, por tanto, todavía objeto para el saber, ahora deja de ser esto; pues el saber es él mismo el movimiento de aquellos momentos abstractos, es el sí mismo universal, el sí mismo tanto de sí como del objeto y, como sí mismo universal la unidad retornante a sí de este movimiento.

Así es como el espíritu se halla presente como libertad absoluta; el espíritu es la autoconciencia que se capta a sí misma, de tal modo que su certeza de sí misma es la esencia de todas las masas espirituales del mundo real y del mundo suprasensible, o de tal modo que, a la inversa, la esencia y la realidad son el saber de la conciencia acerca de sí misma. Esta es consciente de su pura personalidad y, en ello, toda realidad [Realität] espiritual, y toda realidad [Realität] es solamente espíritu; el mundo es, para la conciencia, simplemente su voluntad, y ésta es voluntad universal. Y no es, ciertamente, el pensamiento vacío de la voluntad que se pone en el asentimiento tácito o por representación, sino la voluntad realmente [reell] universal, la voluntad de todos los individuos como tales. En efecto, la voluntad es en sí la conciencia de la personalidad o de cada uno, y, como esta verdadera voluntad real debe ser, como esencia autoconsciente de todas y cada personalidad, de tal manera que cada cual hace todo siempre de un modo indiviso y que lo que brota como obrar del todo es el obrar inmediato y consciente de cada uno.

Esta sustancia indivisa de la libertad absoluta asciende al trono del mundo sin que ningún poder, cualquiera que él sea, pueda oponerle resistencia. En efecto, siendo en verdad la conciencia el único elemento en que tienen su sustancia las esencias o las potencias espirituales, se ha derrumbado todo su sistema organizado y mantenido mediante la división en masas, tan pronto como la conciencia individual ha captado el objeto de tal modo que no tiene otra esencia que la misma autoconciencia o que es absolutamente el concepto. Lo que hacía del concepto un objeto que era su diferenciación en masas subsistentes particulares; pero, al convertirse el objeto en concepto, ya no subsiste nada en él; la negatividad ha penetrado todos sus momentos. Entra en la existencia de modo que cada conciencia singular se eleva de la esfera que le había sido asignada y no
encuentra ya en esta masa particularizada su esencia y su obra, sino que capta su sí mismo como el concepto de la voluntad, capta todas las masas como esencias de esta voluntad y sólo puede realizarse en un trabajo que es trabajo total. En esta libertad absoluta se han cancelado, por tanto, todos los estamentos sociales que son las esencias espirituales en las que se estructura el todo; la conciencia singular que pertenecía a uno de esos miembros y quería y obraba en él ha superado sus fronteras; su fin es el fin universal, su lenguaje la ley universal y su obra la obra universal.

El objeto y la diferencia han perdido aquí la significación de la utilidad, el predicado de todo ser real [reales]; la conciencia no inicia su movimiento en el objeto como en un algo extraño del que retorne a sí misma, sino que el objeto es para él la conciencia misma; la oposición consiste, pues, únicamente en la diferencia entre la conciencia singular y la conciencia universal; pero la conciencia singular es ella misma, de un modo inmediato, lo que tenía solamente la apariencia de la oposición, es conciencia y voluntad universal. El más allá de esta su realidad flota sobre el cadáver de la independencia desaparecida del ser real [reales] o creído por la fe solamente como la emanación de un insípido gas, del vacío Être suprème [Ser supremo].

Después de superadas las masas espirituales distintas y la vida limitada de los individuos y sus dos mundos, sólo se halla presente, por tanto, en sí mismo, el movimiento de la autoconciencia universal, como una acción mutua de ella en la forma de la universalidad y de la conciencia personal; la voluntad universal entra en sí misma y es voluntad singular, a la que se enfrentan la ley y la obra universales. Pero esta conciencia singular es consciente de sí, no menos inmediatamente, como conciencia universal; ella es consciente de que su objeto es ley dada por ella y obra llevada a cabo por ella; pasando a la actividad y creando objetividad, no hace, por tanto, nada singular, sino solamente leyes y acciones de Estado.

Este movimiento es, así, la acción mutua de la conciencia consigo misma, en la que la conciencia no deja nada en la figura de un objeto libre enfrentado a ella. De donde se sigue que no puede arribar a ninguna obra positiva, ni a obras universales del lenguaje o de la realidad ni a leyes o instituciones universales de la libertad consciente ni a hechos y obras de la libertad volitiva. La obra a que podría arribar la libertad que se da conciencia consistiría en que, como sustancia universal, se hiciera objeto y ser permanente. Este ser otro sería la diferencia en la libertad, con arreglo a la cual se dividiría en masas espirituales subsistentes y en los miembros de poderes diversos; en parte, en que estas masas fuesen las cosas del pensamiento de un poder legislativo, judicial y ejecutivo separado, pero, en parte, las esencias reales [reale] que se desprenderían como resultado en el mundo real [reales] de la cultura, en que fuesen, considerando más de cerca el contenido del obrar universal, las masas particularizadas del trabajo, que ulteriormente se distinguirán como los estamentos más especiales. La libertad universal, que de este modo se disociaría en sus miembros y se convertiría precisamente con ello en sustancia que es, quedaría así libre de la individualidad singular y distribuiría la muchedumbre de los individuos entre sus diversos miembros. Pero el obrar y el ser de la personalidad se encontraría, de este modo, limitado a una rama del todo, a una especie del obrar y del ser; puesta en el elemento del ser, adquiriría la significación de algo determinado; dejaría de ser una autoconciencia en verdad universal. Pero ésta no se deja arrebatar fraudulentamente su realidad por la representación de la obediencia a leyes dadas por sí mismas que le asignan una parte ni por su representación en el legislar o en el obrar universal; no se deja arrebatar así la realidad de dar ella misma la ley y de llevar a cabo por sí misma, no una obra singular, sino la obra universal; pues allí donde el sí mismo es solamente representado e imaginario no es real; donde se halla representado por otro, no es.

Así como en esta obra universal de la libertad absoluta como sustancia existente no se encuentra la autoconciencia singular, no se encuentra tampoco en los hechos ni en los actos individuales propiamente dichos de su voluntad. Para que lo universal arribe a un acto tiene que concentrarse en lo uno de la individualidad y poner a la cabeza una autoconciencia singular, pues la voluntad universal sólo es voluntad real en un sí mismo que es uno. Pero, con ello, quedan excluidos de la totalidad de este acto todos los otros singulares y, sólo tienen en ella una participación limitada, por donde el acto no sería acto de la autoconciencia real universal. Por tanto, ninguna obra ni acto positivos puede producir la libertad universal; a dicha libertad sólo le resta el obrar negativo; es solamente la furia del desaparecer.

[2. El terror]

Pero la suprema realidad y la realidad más contrapuesta a la libertad universal, o más bien el único objeto que todavía deviene para ella, es la libertad y la singularidad de la misma autoconciencia real.
Pues aquella universalidad que no se deja arribar a la realidad [Realität] de la estructuración orgánica y que tiene como fin el mantenerse en la continuidad indivisa se diferencia en sí, al mismo tiempo, porque es movimiento o conciencia en general. Y, ciertamente, por virtud de su propia abstracción, se separa en extremos igualmente abstractos, en la simple fría universalidad inflexible y en la discreta y dura rigidez absoluta y en la meticulosa puntualidad de la autoconciencia real. Una vez que ha dado cima a la cancelación de la organización real [reale] y subsiste ahora para sí, esto es su único objeto; un objeto que no tiene ya ningún otro contenido, ninguna otra posesión, existencia y extensión exterior, sino que es solamente este saber de sí como un sí mismo singular absolutamente puro y libre. En lo que puede ser captado el sólo su existencia abstracta en general. Por tanto, la relación entre estos dos términos, por ser indivisiblemente absolutos para sí y no poder, por ello, destacar ninguna de sus partes para que sirva de término medio que los articule, es la pura negación totalmente no mediada, y cabalmente la negación de lo singular como lo que es en lo universal. La única obra y el único acto de la libertad universal es, por tanto, la muerte, y además una muerte que no tiene ningún ámbito interno ni cumplimiento, pues lo que se niega es el punto incumplido del sí mismo absolutamente libre; es, por tanto, la muerte más fría y más insulsa, sin otra significación que la de cortar una cabeza de col o la de beber un sorbo de agua.

En la insulsez de esta sílaba consiste la sabiduría del gobierno, el entendimiento de la voluntad universal, su realización. El gobierno no es él mismo otra cosa que el punto que se fija o la individualidad de la voluntad universal. El gobierno, una voluntad y una ejecución que parten de un punto, quiere y ejecuta al mismo tiempo una determinada ordenación y una acción determinada. Con ello, excluye de una parte a los demás individuos de su obrar y, de otra parte, se constituye con ello como un gobierno dotado de una voluntad determinada y contrapuesto de este modo a la voluntad universal; no puede, por tanto, presentarse simplemente de otro modo que como una facción. Lo que ocurre es que la facción triunfante se llama gobierno y precisamente en ello, en el ser una facción radica de modo inmediato la necesidad de su perecer; y el ser gobierno hace de él, a la inversa, una facción y lo hace culpable. Si la voluntad universal se atiene al obrar real del gobierno como a una transgresión perpetrada contra ella, el gobierno, en cambio, no tiene nada determinado y exterior mediante lo que se presente la culpabilidad de la voluntad contrapuesta a él; en efecto, frente al gobierno como la voluntad universal real está solamente la pura voluntad irreal, la intención. El caer sospechoso ocupa aquí, por tanto, el lugar o tiene el significado y el resultado de ser culpable, y la reacción exterior contra esta realidad, que reside en el simple interior de la intención, consiste en la seca cancelación de este sí mismo que es, al cual, por lo demás, no se le puede suprimir más que su ser mismo.

En esta su obra peculiar la libertad absoluta deviene objeto de sí misma y la autoconciencia experimenta lo que esta libertad absoluta es. En sí, es precisamente esta autoconciencia abstracta que cancela en sí toda diferencia y todo subsistir de la diferencia. Como esta autoconciencia abstracta, la libertad es el objeto de sí misma; el terror de la muerte es la intuición de esta su esencia negativa. Pero la autoconciencia absolutamente libre encuentra esta su realidad completamente distinta del concepto que ella tenía de sí misma, según el cual la voluntad universal es solamente la esencia positiva de la personalidad y, por tanto, ésta sólo se sabe en aquella personalidad de un modo positivo o conservada. Sino que para la autoconciencia, que, como pura intelección, separa su esencia positiva y la negativa, separa simplemente lo absoluto carente de predicado como puro pensamiento y como pura materia, el tránsito absoluto de lo uno a lo otro se halla presente en su realidad. La voluntad universal, como autoconciencia absolutamente positiva y real, se trueca, por ser esta realidad autoconsciente elevada a puro pensamiento o a materia abstracta, en la esencia negativa y se revela ser, asimismo, superación del pensamiento de sí mismo o de la autoconciencia.

[3. El despertar de la subjetividad libre]

Así, pues, la libertad absoluta, como pura igualdad de la voluntad universal consigo misma, lleva en sí la negación y, con ello, la diferencia en general y desarrolla ésta, de nuevo, como diferencia real. Pues la pura negatividad tiene en la voluntad universal igual a sí misma el elemento de la subsistencia o la sustancia en que sus momentos se realizan [realisieren], tiene la materia que puede emplear en su determinabilidad; y, en tanto que esta sustancia se ha mostrado como lo negativo para la conciencia singular, se constituye de nuevo, por tanto, la organización de las masas espirituales entre las que se distribuye la muchedumbre de las conciencias individuales. Estas conciencias individuales, que sienten el pavor de su señor absoluto, de la muerte, se resignan de nuevo a la negación y a las diferencias, se distribuyen entre las masas y retornan a una obra dividida y limitada, pero retornan con ello a su realidad sustancial.

De este tumulto el espíritu se vería, por tanto, empujado de nuevo a su punto de partida, al mundo ético y real de la cultura, que no habría hecho más que refrescarse y rejuvenecerse por el temor al señor que ha penetrado de nuevo en los ánimos. El espíritu debería recorrer de nuevo este ciclo de la necesidad y repetirlo una y otra vez si el resultado fuese solamente la perfecta penetración de la autoconciencia y de la sustancia -una penetración en la que la autoconciencia, que ha experimentado la fuerza contra ella negativa de su esencia universal, no se sabría y querría encontrar como este particular, sino solamente como universal y podría también, por tanto, soportar la realidad objetiva del espíritu universal, la cual lo excluye como particular. Pero en la libertad absoluta no se establecía una acción mutua ni entre la conciencia hundida en la existencia múltiple o que se fija fines y pensamientos determinados, ni entre un mundo exteriormente valedero, sea el de la realidad o el del pensamiento, sino entre el mundo simplemente en la forma de la conciencia, como voluntad universal, y asimismo la autoconciencia replegada de toda existencia desplegada, de todo fin y juicio multiforme, para condensarse en el simple sí mismo. La cultura, que la autoconciencia alcanza en la acción mutua con aquella esencia, es, por tanto, la más augusta y suprema, la que consiste en ver cómo su pura y simple realidad desaparece de modo inmediato y se trueca en la nada vacía. En el mundo mismo de la cultura la autoconciencia no llega a intuir su negación o su extrañamiento en esta forma de la abstracción pura, sino que su negación es la negación cumplida, o el honor o la riqueza, que gana en vez del sí mismo del que se ha extrañado; o bien el lenguaje del espíritu y de la intelección a que llega la conciencia desgarrada; o es el cielo de la fe o lo útil de la Ilustración. Todas estas determinaciones se han perdido en la pérdida que el sí mismo experimenta en la libertad absoluta; su negación es la muerte carente de significación, el puro terror de lo negativo, que no lleva en él nada positivo, nada que lo cumpla.

Pero, al mismo tiempo, esta negación no es en su realidad algo extraño; no es ni la universal necesidad situada en el más allá en que el mundo ético se eclipsa ni la contingencia singular de la posesión propia o del capricho del poseedor del que se ve dependiente la conciencia desgarrada, sino que es la voluntad universal, que en esta su abstracción última no tiene nada positivo y que, por tanto, no puede devolver nada para el sacrificio; pero, precisamente, por ello, la voluntad universal forma una unidad sin mediación con la autoconciencia o es lo puramente positivo, por ser lo puramente negativo; y la muerte carente de significación, la negatividad del sí mismo no cumplida, se trueca dentro del concepto interior en la positividad absoluta. Para la conciencia, la unidad inmediata de sí con la voluntad universal, su exigencia de saberse como este punto determinado en la voluntad universal, se convierte en la experiencia sencillamente contrapuesta. La que para ella desaparece aquí es el ser abstracto o la inmediatez del punto carente de sustancia, y esta inmediatez desaparecida es la voluntad universal misma como la que ahora se sabe, en tanto que es inmediatez superada, en tanto que es puro saber a pura voluntad. De este modo, la conciencia sabe la voluntad pura como sí misma y se sabe como esencia, pero no como la esencia que inmediatamente es, ni la sabe como el gobierno revolucionario o como la anarquía que aspira a constituirse como anarquía, ni se sabe como el punto medio de esta facción o de la facción opuesta a ella, sino que la voluntad universal es su puro saber y querer, y la conciencia es voluntad universal como este puro saber y querer. No se pierde aquí a sí misma, pues el puro saber y querer es más bien ella, como el punto atómico de la conciencia. Es, por tanto, la acción mutua del puro saber consigo mismo; el puro saber como esencia es la voluntad universal; pero esta esencia es simplemente tan sólo el puro saber. La autoconciencia es, por tanto, el puro saber de la esencia como puro saber. Además, como sí mismo singular es solamente la forma del sujeto o del obrar real, que ella sabe como forma; y, asimismo, para ella, la realidad objetiva, el ser, es sencillamente forma carente de sí mismo, ya que tal realidad sería lo no sabido; sin embargo, este puro saber sabe el saber como la esencia.

La libertad absoluta ha acomodado, pues, a sí misma la oposición entre la voluntad universal y la voluntad singular; el espíritu que se ha extrañado, empujado hasta la cúspide de su oposición, en la que son todavía diferentes el puro querer y el que puramente quiere, reduce esa contraposición a una forma transparente y se encuentra él mismo en ella. Como el reino del mundo real pasa al reino de la fe y de la intelección, así también la libertad absoluta pasa de la realidad que se destruye a sí misma a otra región del espíritu autoconsciente, en la que vale en esta irrealidad como lo verdadero, en el pensamiento del cual se reconforta el espíritu, en tanto que es y permanece pensamiento y sabe como la esencia perfecta y completa este ser encerrado en la autoconciencia. Ha nacido la nueva figura del espíritu moral.

La verdad de la Ilustración

2008-05-13T09:53:00.001-07:00

b. LA VERDAD DE LA ILUSTRACIÓN

Por tanto, el oscuro tejer del espíritu que ya no diferencia nada en sí ha pasado en sí mismo más allá de la conciencia, la cual, por el contrario, ha devenido clara ante sí misma. El primer momento de esta claridad es determinado en su necesidad y condición por el hecho de que se ha realizado la pura penetración intelectiva, es decir, la que es en sí concepto; y hace esto al poner en ella el ser otro o la determinabilidad. De este modo, es ella pura intelección negativa, es decir, la negación del concepto; ésta es asimismo pura; y se convierte con ello en la pura cosa, en la esencia absoluta que, fuera de esto, no tiene ninguna otra determinación. Determinado esto más de cerca, la intelección es, como concepto absoluto, un diferenciar de diferencias que ya no lo son, de abstracciones o conceptos puros que ya no se sostienen a sí mismos, sino que sólo tienen punto de apoyo y diferenciación mediante la totalidad del movimiento. Este diferenciar lo no diferente consiste precisamente en que el concepto absoluto se convierte él mismo en su objeto y se pone frente a aquel movimiento como la esencia. Éste carece, así, del lado en el que las abstracciones o las diferencias se mantienen separadas unas de otras y deviene, por tanto, el puro pensamiento como pura cosa. Es esto precisamente aquel oscuro y no consciente tejer del espíritu en él mismo al que la fe descendía al perder su contenido diferenciado -y es, al mismo tiempo, aquel movimiento de la pura autoconciencia para el cual ésta debe ser el más allá absolutamente extraño. Pues, por cuanto que esta pura autoconciencia es el movimiento en puros conceptos, en diferencias que no lo son, cae de hecho en el tejer inconsciente, es decir, en el puro sentir o en la pura coseidad. Pero el concepto extrañado de sí mismo -pues se mantiene todavía aquí en la fase de este extrañamiento- no reconoce esta esencia igual de ambos lados, del movimiento de la autoconciencia y de su esencia absoluta -no reconoce la esencia igual de los mismos, que es, de hecho, su sustancia y su subsistencia. Y, al no reconocer esta unidad, la esencia sólo vale, para él, en la forma del más allá objetivo, y la conciencia diferenciadora, que de este modo tiene el ser en sí fuera de ella, vale solamente, para el concepto, como una conciencia finita.

Acerca de aquella esencia absoluta, la Ilustración entra consigo misma en el conflicto que tenía antes con la fe, y se divide en dos partidos. Uno de ellos se acredita como vencedor simplemente por el hecho de que se escinde en dos; pues con ello muestra poseer en él mismo el principio que había combatido, superando de este modo la unilateralidad en que anteriormente se presentaba. El interés que se dividía entre él y el otro cae ahora totalmente en él y olvida al otro partido, ya que encuentra en él mismo la oposición que lo ocupaba. Pero, al mismo tiempo, la oposición se ha elevado al elemento superior y victorioso en que se presenta ya como purificada. De tal modo que la discordia nacida en un partido y que parece una desgracia, demuestra más bien su fortuna.

[1. El puro pensamiento y la pura materia]

La esencia pura misma no tiene en ella diferencia alguna, por lo que la diferencia la aborda de tal modo que para la conciencia se revelan dos puras esencias de este tipo o una conciencia doble de dicha esencia. La pura esencia absoluta sólo es en el puro pensamiento o, mejor dicho, es el puro pensamiento mismo; por tanto, es simplemente más allá de lo finito, de la autoconciencia, y solamente la esencia negativa. Pero, de este modo, es precisamente el ser, lo negativo de la autoconciencia. Y como negativo de la autoconciencia, es también referido a ella; es el ser exterior que, referido a la autoconciencia, dentro de la cual se dan las diferencias y las determinaciones, cobra en él las diferencias de ser gustado, visto, etc.; y la relación es la certeza sensible y la percepción.

Si se parte de este ser sensible al que necesariamente pasa aquel más allá negativo, pero abstrayéndose de estos modos determinados de la relación de la conciencia, lo que queda es la pura materia como el oscuro tejer y moverse en sí mismo. Es esencial, aquí, considerar que la pura materia sólo es lo que resta si hacemos abstracción de la vista, del tacto, del gusto, etc., es decir, la materia no es lo visto, gustado, tocado, etc.; lo que se ve, se palpa, se gusta, no es la materia, sino el color, una piedra, una sal, etc.; la materia es más bien la pura abstracción; y así se da aquí la pura esencia del pensamiento o el pensamiento puro mismo, como lo absoluto no diferenciado en sí, no determinado, carente de predicados.

Una Ilustración llama esencia absoluta a aquel absoluto carente de predicados que es más allá de la conciencia real, en el pensamiento de que se partía -la otra lo llama materia. Si se las diferenciara como naturaleza y espíritu o Dios, al tejer inconsciente en sí mismo, para ser naturaleza, le faltaría la riqueza de la vida desplegada y al espíritu o a Dios la conciencia que se diferencia en sí misma. Ambas cosas son, como hemos visto, sencillamente el mismo concepto; la diferencia no reside en la cosa, sino pura y simplemente en los distintos puntos de partida en ambas formaciones y en que cada una de las dos se detiene, en el movimiento del pensar, al llegar a su punto propio. Si fuesen más allá, coincidirían y reconocerían como lo mismo lo que la una considera como una abominación y la otra como una locura. Pues para una la esencia absoluta es en su pensamiento puro o de un modo inmediato para la conciencia pura, fuera de la conciencia finita, el más allá negativo de la misma. Si reflexionase acerca de que, de una parte, aquella inmediatez simple del pensamiento no es otra cosa que el puro ser y, de otra parte, de que lo que para la conciencia es negativo se relaciona al mismo tiempo con ello, de que en el juicio negativo el "es" (la cópula) reúne a los dos términos separados -resultaría la relación de este más allá con la conciencia en la determinación de un algo que es externo, y, por tanto, como lo mismo que es llamado pura materia; y el momento faltante de lo presente se recuperaría. La otra Ilustración parte del ser sensible, hace luego abstracción de la relación sensible del gustar, el ver, etc., y hace de ello el puro en sí, la materia absoluta, un algo no sentido ni gustado; y este ser es de este modo lo simple carente de predicados, la esencia de la conciencia pura; es el puro concepto como algo que es en sí o el puro pensamiento en sí mismo. Esta intelección no da en su conciencia el paso contrapuesto de lo que es, que es puramente, a lo pensado, que es lo mismo que el puro ser, o de lo puramente positivo o lo puramente negativo; y, sin embargo, lo positivo es puramente mediante la negación, y el puro negativo, en tanto que puro, es en sí mismo igual a sí y es, precisamente por ello, positivo. O bien ni una ni otra Ilustración han llegado al concepto de la metafísica cartesiana de que el ser en sí y el pensamiento son lo mismo, al pensamiento de que el ser, el puro ser, no es una realidad concreta, sino la pura abstracción, y, a la inversa, el puro pensamiento, la igualdad consigo mismo o la esencia es, en parte, lo negativo de la autoconciencia y, por tanto, ser y, en parte, como inmediata simplicidad, no es tampoco otra cosa que ser; el pensamiento es coseidad, o la coseidad es pensamiento.

[2. El mundo de la utilidad]

La esencia tiene aquí en ella, ante todo, la escisión, de tal modo que pertenece a dos tipos distintos de consideraciones; de una parte, la esencia debe tener en ella misma la diferencia y, de otra parte, precisamente por ello, se reúnen aquí los dos modos de considerar; en efecto, los momentos abstractos del puro ser y de lo negativo, por medio de los cuales se diferencian los dos tipos de consideraciones, se unifican luego en su objeto. El universal común a ambas es la abstracción del puro temblor en sí mismo o del puro pensarse a sí mismo. Este simple movimiento de rotación alrededor del eje tiene necesariamente que desdoblarse, ya que es movimiento solamente en tanto que diferencia sus momentos. Esta diferenciación de los momentos deja tras sí la cáscara vacía del puro ser, que no es ya en sí mismo ningún pensamiento real, ninguna vida, pues es, en tanto que diferencia, todo contenido. Pero la que se pone fuera de aquella unidad es, con ello, el cambio de los momentos que no retorna a sí, del ser en sí, del ser para otro y del ser para sí -es la realidad tal y como es objeto para la conciencia real de la pura intelección -es la utilidad.

Por muy mala que la utilidad pueda parecerle a la fe o a la sensibilidad, o también a la abstracción que, llamándose especulación, fija el en sí, es en ella, sin embargo, donde la pura intelección consuma su realización y es ella misma su objeto, del cual ahora ya no reniega y que no tiene tampoco para ella el valor de lo vacío o del puro más allá. Pues la pura intelección es, como veíamos, el concepto mismo que es o la pura personalidad igual a sí misma, la cual se diferencia en sí de tal modo, que todo lo diferenciado es, a su vez, puro concepto, es decir, inmediatamente no diferenciado; es simple pura autoconciencia, que es en una unidad inmediata tanto para sí como en sí. Su ser en sí no es, por tanto, ser permanente, sino que deja inmediatamente de ser algo, en su diferencia; pero un tal ser que no tiene de modo inmediato consistencia alguna no es en sí, sino que es esencialmente para un otro, que es la potencia que lo absorbe. Pero este segundo momento contrapuesto al primero, al ser en sí, desaparece de un modo tan inmediato como el primero; o como ser solamente para otro es más bien el tender a desaparecer mismo, y lo que se pone es el ser retornado, el ser para sí. Pero este simple ser para sí es más bien, como la igualdad consigo mismo, un ser o es, con ello, para un otro. Esta naturaleza de la pura intelección en el despliegue de sus momentos o la pura intelección como objeto expresa lo útil. Esto es un en sí subsistente o cosa, y este ser en sí es, al mismo tiempo, solamente momento puro; es, por tanto, absolutamente para un otro; pero sólo es para un otro en la medida en que es en sí; estos momentos contrapuestos han retornado a la unidad inseparable del ser para sí. Ahora bien, si lo útil expresa, indudablemente, el concepto de la pura intelección, no es, sin embargo, la intelección como tal, sino la intelección en tanto que representación o como objeto de ella; lo útil es solamente el cambio incesante de aquellos momentos, uno de los cuales es, ciertamente, el mismo ser retornado a sí mismo, pero sólo como ser para sí, es decir, como un momento abstracto que se pone de lado con respecto a los otros. Lo útil mismo no es la esencia negativa de tener en sí estos momentos en su contraposición inseparados al mismo tiempo en uno y el mismo respecto o como un pensamiento, tal y como son en tanto que pura intelección; el momento del ser para sí es, evidentemente, en lo útil, pero no de modo que se sobreponga a los otros momentos -al en sí y al ser pata otro-, siendo así el sí mismo. La pura intelección tiene, pues, en lo útil como objeto su propio concepto en sus momentos puros; es la conciencia de esta metafísica, pero no es todavía su concepción, no ha llegado todavía a la unidad del ser y del concepto mismo. Puesto que para la intelección lo útil mantiene todavía la forma de un objeto, dicha penetración tiene, ciertamente, un mundo que ya no es en y para sí, pero, a pesar de todo, un mundo que se diferencia de sí. Sin embargo, cuando las oposiciones llegan a la cúspide del concepto la fase inmediata será aquella en que se vengan a tierra y en la que la Ilustración recoja los frutos de su propio obrar.

[3. La certeza de si]

Considerado el objeto alcanzado en relación con toda esta esfera, resultará que el mundo real de la cultura se resume en la vanidad de la autoconciencia -en el ser para sí que tiene todavía por contenido la confusión de aquel mundo, y es todavía el concepto singular, y aun no el concepto para sí universal. Pero este concepto retornado a sí mismo es la pura intelección la pura conciencia como el puro sí mismo o la negatividad, del mismo modo que la fe es precisamente lo mismo que el puro pensamiento o la positividad. La fe tiene en aquel sí mismo el momento que la perfecciona -pero, pereciendo con este perfeccionarse, es en la pura intelección donde vemos ahora los dos momentos, como la esencia absoluta puramente pensada o negativa y como materia que es lo que es positivo. A este perfeccionarse le falta todavía aquella realidad de la conciencia que pertenece a la vana conciencia -el mundo partiendo del cual el pensamiento se elevaba a sí mismo. Esto que falta se alcanza en la utilidad en tanto que la pura intelección alcanzaba en ello la objetividad positiva; la utilidad es, de este modo, conciencia real satisfecha en sí misma. Esta objetividad constituye ahora su mundo; ha devenido la verdad del todo anterior, tanto del mundo ideal como del real. El primer mundo del espíritu es el reino desplegado de su existencia dispersa y de la certeza singularizada de sí mismo; del mismo modo que la naturaleza dispersa su vida en figuras infinitamente diversas, sin que se dé el género de ellas. El segundo mundo contiene el género y es el reino del ser en sí o de la verdad, contrapuesto a aquella certeza. Pero el tercero, lo útil, es la verdad, que es también la certeza de sí mismo. Al reino de la verdad de la fe le falta el principio de la realidad o de la certeza de sí mismo como de este singular. Pero a la realidad o a la certeza de sí mismo como de este singular le falta el en sí. En el objeto de la pura intelección se conjugan ambos mundos. Lo útil es el objeto en tanto que lo penetra la autoconciencia y en cuanto encuentra en él la certeza singular de sí mismo, su disfrute (su ser para si); la autoconciencia lo ve a fondo de este modo, y esta intelección contiene la verdadera esencia del objeto (la de ser algo penetrable o un ser para otro); es, por tanto, ella misma, verdadero saber, y la autoconciencia tiene también de un modo inmediato la certeza universal de sí misma, su pura conciencia, en este comportamiento, en el que, por tanto, se conjugan tanto la verdad como la presencia y la realidad. Ambos mundos son reconciliados y el cielo ha descendido sobre la tierra y se ha transplantado a ella.

El derecho de la Ilustración

2008-05-13T09:47:00.001-07:00

[3. El derecho de la Ilustración]

La fe tiene el derecho divino, el derecho de la absoluta igualdad consigo misma o del pensamiento puro frente a la Ilustración y experimenta una total injusticia por parte de ésta; pues la Ilustración la tergiversa en todos sus momentos, convirtiéndolos en algo distinto de lo que en ella son. En cambio, la Ilustración sólo tiene frente a la fe y como su verdad el derecho humano; pues la injusticia que comete es el derecho de la desigualdad y consiste en invertir y cambiar un derecho que pertenece a la naturaleza de la autoconciencia por oposición a la esencia simple o al pensamiento. Pero, en tanto que su derecho es el derecho de la autoconciencia, la Ilustración no sólo mantendrá también su derecho, de tal modo que se enfrentarán entre sí dos derechos iguales del espíritu, sin que ninguno de los dos pueda dar satisfacción al otro, sino que ella, la Ilustración, afirmará el derecho absoluto, porque la autoconciencia es la negatividad del concepto, que no solamente es para sí, sino que, además, invade el terreno de su contrario; y la fe misma, por ser conciencia, no podrá negarle su derecho.

[a) El automovimiento del pensamiento]

En efecto, la Ilustración no se comporta hacia la conciencia creyente con principios propios, sino con principios que esta misma lleva en ella. Se limita a aglutinar los propios pensamientos de ésta, que en ella se hallan dispersos y carentes de conciencia; no hace más que recordar a propósito de uno de sus modos los otros que ella lleva también, pero olvidando siempre el uno por el otro. Se revela frente a la fe creyente como pura intelección precisamente porque ante un momento determinado ve el todo y, por tanto, aporta lo contrapuesto en relación con aquel momento e, invirtiendo lo uno en lo otro, produce la esencia negativa de ambos pensamientos, el concepto. Por eso se manifiesta ante la fe como tergiversación y mentira, porque pone de manifiesto el ser otro de sus momentos; le parece, por tanto, que hace de ellos de modo inmediato algo otro de lo que son en su singularidad; pero este otro es igualmente esencial y se halla presente en verdad en la conciencia creyente, sólo que ésta no piensa en ello, sino que lo tiene en otro lugar cualquiera; por eso no es algo ajeno a ella ni puede ser negado por ella.

Pero la misma Ilustración, que recuerda a la fe lo contrapuesto a sus momentos separados, se halla igualmente poco ilustrada acerca de sí misma. Se comporta de manera puramente negativa hacia la fe, por cuanto que excluye su contenido de su pureza y lo toma por lo negativo de ella misma. Por tanto, no se reconoce a sí misma en este negativo, en el contenido de la fe, ni asocia, por ello mismo, los dos pensamientos, el que ella aporta y aquel en contra del cual lo aduce. Al no reconocer que lo que condena en la fe es de modo inmediato su propio pensamiento, ella misma es en la contraposición de ambos momentos, de los cuales solamente reconoce uno, que es siempre el contrapuesto a la fe, separando de él el otro, exactamente lo mismo que hace la fe. No hace brotar, por tanto, la unidad de ambos como unidad de los mismos, es decir, el concepto, sino que éste nace para sí ante la Ilustración o lo encuentra solamente como algo dado. Pues, en sí, la Ilustración es cabalmente la realización de la pura intelección, por el hecho de que ella, cuya esencia es el concepto, deviene primeramente ella misma como un absoluto otro y se niega, pues la oposición del concepto es la oposición absoluta, y desde este ser otro torna a sí misma o a su concepto. Pero la Ilustración es solamente este movimiento, es la actividad todavía carente de conciencia del concepto puro, que aunque llega a sí misma como objeto, toma a éste por un otro y no conoce tampoco la naturaleza del concepto, de que precisamente lo no diferenciado es lo que se separa absolutamente. Por tanto, frente a la fe, la intelección es la potencia del concepto en tanto que es el movimiento y la relación entre los momentos desglosados en su conciencia, relación en la que se revela la contradicción entre ellos. En esto radica el derecho absoluto de la violencia que la pura intelección ejerce sobre la fe; pero la realidad a la que lleva esta violencia consiste precisamente en que la conciencia creyente es ella misma el concepto y ella misma reconoce, por tanto, lo contrapuesto, que la intelección le aporta. Mantiene, por consiguiente, su derecho frente a la conciencia creyente porque hace valer en esta conciencia lo que es necesario para ella misma y lo que ella misma tiene ya.

[b) La critica de las posiciones de la fe]

Primeramente, la Ilustración afirma que el momento del concepto es un obrar de la conciencia; afirma en contra de la fe que la esencia absoluta de ésta es esencia de su conciencia como de un sí mismo o que es producida por la conciencia. Para la conciencia creyente su esencia absoluta, del mismo modo que es un en sí no es tampoco, al mismo tiempo, como una cosa extraña que estaría en ella no se sabe cómo ni de dónde; sino que su confianza consiste precisamente en el encontrarse allí como esta conciencia personal, y su obediencia y su culto consisten en producirla como su esencia absoluta por medio de su obrar. Es esto sólo lo que propiamente recuerda la Ilustración a la fe, cuando ésta expresa puramente el en sí de la esencia absoluta más allá del obrar de la conciencia. Pero, en tanto que la Ilustración, aunque sin aglutinar sus propios pensamientos, aporta a la unilateralidad de la fe el momento contrapuesto del obrar de ésta frente al ser, único en lo que la fe piensa aquí, lo que hace con ello es aislar el momento puro del obrar y del en sí de la fe expresa que es solamente un producto de la conciencia. Pero el obrar aislado, contrapuesto al en sí, es un obrar contingente y, en tanto que obrar representativo, una creación de ficciones -de representaciones que no son en sí; y es así como la Ilustración considera el contenido de la fe. Pero, a la inversa, la pura intelección dice, asimismo, lo contrario. Al afirmar el momento del ser otro que lleva en él el concepto, expresa la esencia de la fe como una esencia que para nada interesa a la conciencia, que está más allá de ella y le es extraña y desconocida. Y lo mismo hace la fe, por cuanto de una parte confía en la esencia y tiene en ella la certeza de sí misma, mientras que, de otra parte, es inescrutable en sus caminos e inalcanzable en su ser.

Además, la Ilustración afirma contra la conciencia creyente un derecho, derecho que esta misma concede, cuando considera el objeto de su adoración como piedra o madera o como cualquier otra determinabilidad antropomórfica finita. En efecto, como la conciencia creyente es la conciencia desdoblada de tener un más allá de la realidad y un puro más acá de aquel más allá, también en ella se da, de hecho, este punto de vista de la cosa sensible según el cual la cosa vale en y para sí; pero la conciencia creyente no reúne estos dos pensamientos de lo que es en y para sí y que es para ella, de una parte, la pura esencia y, de otra, una vulgar cosa sensible. Incluso su conciencia pura se halla afectada por este último modo de ver; pues las diferencias de su reino suprasensible son, por carecer del concepto, una serie de figuras independientes y su movimiento un acaecer,
es decir, son solamente en la representación y tienen en ellas el modo del ser sensible. La Ilustración aísla, a su vez, la realidad, como una esencia abandonada por el espíritu, la determinabilidad como una inconmovible finitud que no sería, a su vez, un momento en el movimiento espiritual de la esencia, no una nada, ni tampoco un algo que es en y para sí, sino algo llamado a desaparecer.

Es claro que lo mismo ocurre también con el fundamento del saber. La misma conciencia creyente reconoce un saber contingente, pues guarda un comportamiento con las contingencias, y la esencia absoluta misma es para ella en la forma de una realidad común representada; con ello, la conciencia creyente es también una certeza que no tiene la verdad en ella misma y confiesa ser una tal conciencia no esencial más acá del espíritu que se cerciora de sí mismo y se confirma. Pero olvida este momento en su saber espiritual inmediato de la esencia absoluta. Ahora bien, la Ilustración, que le recuerda esto, sólo piensa, a su vez, en el saber contingente y olvida al otro -piensa solamente en la mediación que se establece a través de un tercero extraño y no en aquella en que lo inmediato es el sí mismo el tercero a través del cual es mediado con lo otro, es decir, consigo mismo.

Finalmente, en su punto de vista acerca del obrar de la fe, la Ilustración encuentra que es injusto y no corresponde al fin el rechazar el goce y la posesión. En cuanto a la injusticia, la conciencia creyente coincide con ella en que esta misma reconoce esta realidad consistente en poseer, conservar y disfrutar propiedades; en la afirmación de la propiedad, se comporta de un modo tanto más aislado y tenaz y se entrega a su goce de un modo tanto más tosco cuanto que su conducta religiosa -renuncia a la posesión y al placer- cae más allá de esta realidad y le rescatan la libertad en lo que a este lado se refiere. Este culto del sacrificio del impulso natural y del goce no tiene de hecho, por esta oposición, verdad alguna; la conservación tiene lugar junto al sacrificio; éste es solamente un símbolo que sólo lleva a cabo el sacrificio real en una pequeña parte y que, por tanto, se limita a representárselo.

Por lo que se refiere a la conformidad al fin, la Ilustración considera torpe el rechazar un bien para saberse y demostrarse liberado del bien, considera torpe renunciar a un goce para saberse y demostrarse liberado del goce. La conciencia creyente misma capta el obrar absoluto como un obrar universal; no sólo el proceder de su esencia absoluta como de su objeto es para ella algo universal, sino que también la conciencia singular debe demostrarse liberada total y universalmente de su esencia sensible. Pero el rechazar un bien singular o el renunciar a un goce singular no es esta acción universal; y, puesto que en la acción el fin, que es lo universal, y la ejecución, que es lo singular, deben hallarse esencialmente ante la conciencia en su incongruencia, la acción se muestra como un obrar en que no participa para nada la conciencia y, por tanto, este obrar se revela como demasiado ingenuo para ser una acción; es demasiado simplista ayunar para demostrarse liberados del placer de la comida -demasiado simplista apartar del cuerpo, como Orígenes, otros placeres, para demostrar que se ha acabado con ellos. La acción misma se revela como un obrar externo y singular; pero la apetencia se halla interiormente arraigada y es un universal; su placer no desaparece ni con el instrumento ni por la abstención singular.

Pero, por su parte, la Ilustración aísla aquí lo interior, lo irreal, frente a la realidad, así como frente a la interioridad de la fe, en su intuición y en su devoción retenía firmemente la exterioridad de la coseidad. La Ilustración pone lo esencial en la intención, en el pensamiento, ahorrándose con ello el consumar realmente la liberación de los fines naturales; por el contrario, esta interioridad misma es lo formal, que encuentra su cumplimiento en los impulsos naturales, los cuales son precisamente justificados por el hecho de [ser] interiores, por pertenecer al ser universal, a la naturaleza.

[c) La fe vacía de contenido]

La Ilustración ejerce también una violencia irresistible sobre la fe porque en su misma conciencia se encuentran los momentos que aquélla hace valer. Considerando más de cerca el efecto de esta fuerza, su comportamiento con respecto a la fe parece desgarrar la hermosa unidad de la confianza y de la certeza inmediata, manchar su conciencia espiritual con bajos pensamientos de la realidad sensible, perturbar su ánimo aquietado y seguro en su sumisión con la vanidad del entendimiento y de la propia voluntad y consumación. Pero, de hecho, la Ilustración conduce más bien a la superación de una separación carente de pensamiento o más bien carente de concepto que se da en la fe. La conciencia creyente emplea dos medidas y dos pesas, tiene dos clases de ojos y de oídos, tiene dos lenguas y dos lenguajes, todas las representaciones son para ella dobles, pero sin confrontar este doble sentido. Dicho de otro modo, la fe vive en dos clases de percepciones: una, la percepción de la conciencia durmiente, puramente en pensamientos carentes de concepto, otra la de la conciencia despierta, que vive puramente en la realidad sensible, y en cada una de estas clases de percepciones adopta un tenor de vida distinto. La Ilustración ilumina aquel mundo celestial con las representaciones del mundo sensible y pone de manifiesto ante aquel esta finitud de que la fe no puede renegar, porque es autoconciencia y, por tanto, la unidad a que pertenecen ambos tipos de representaciones y en la que no se bifurcan, pues pertenecen al mismo sí mismo simple inseparable al que ha pasado la fe.

La fe ha perdido, con ello, el contenido que llenaba su elemento y cae en un sordo tejer del espíritu en él mismo. Ha sido expulsada de su reino, o este reino ha sido saqueado, puesto que la conciencia despierta en sí ha arrebatado toda diferencia y toda expansión dentro de aquél, reivindicando todas sus partes y restituyéndolas a la tierra como propiedad suya. Pero no por ello queda satisfecha, pues esta iluminación sólo hace nacer en todo caso la esencia singular y la finitud abandonada por él. Por cuanto que la fe carece de contenido y no puede permanecer en este vacío o por cuanto que, más allí de lo finito, que es el contenido único, encuentra solamente el vacío, la fe es un puro anhelo, su verdad un más allí vacío, al que no puede encontrarse ya ningún contenido adecuado, porque todo se ha tornado otro. De hecho, la fe ha devenido aquí lo mismo que la Ilustración, a saber, la conciencia de la relación entre lo finito que es en sí y lo absoluto carente de predicados, desconocido e incognoscible; sólo que la segunda es la Ilustración satisfecha y la primera, la fe, la Ilustración insatisfecha. Se pondrá de manifiesto, sin embargo, en la Ilustración si puede mantenerse en su satisfacción; aquel anhelo del espíritu oscuro que deplora la pérdida de su mundo espiritual acecha al fondo. La misma Ilustración lleva en sí esta mácula del anhelo insatisfecho, como puro objeto en su vacía esencia absoluta -como obrar y movimiento en el sobrepasar su esencia singular para ir hacia el más allí no cumplido-, como objeto cumplido en la carencia de sí mismo de lo útil. Pero superará esta mácula; considerando más de cerca el resultado positivo que es la verdad de la Ilustración, se demostrará que dicha mácula se halla ya en sí superada aquí.

La doctrina de la Ilustración

2008-05-13T09:41:00.001-07:00

[2. La doctrina de la Ilustración]

Veamos ahora cómo la fe, en los diferentes momentos de su conciencia, a la que el punto de vista anterior se refería solamente en general, experimenta a la Ilustración. Estos momentos son: el puro pensamiento o, como objeto, la esencia absoluta en y para sí misma; en seguida, su relación -como un saber- con ella, el fundamento de su fe, y por último su relación con dicha esencia en su obrar, o su culto. Como la pura intelección se ha desconocido y negado, en general, en la fe, se comportará también invertida en estos momentos.

[a) La inversión de la fe por la Ilustración]

La pura intelección se comporta negativamente ante la esencia absoluta de la conciencia creyente. Esta esencia es puro pensamiento, y el puro pensamiento puesto dentro de sí mismo como objeto o como la esencia; en la conciencia creyente este en sí del pensamiento recibe al mismo tiempo la forma, pero solamente la forma vacía, de la objetividad, para la conciencia que es para sí; este en sí es en la determinación de algo representado. Pero a la pura intelección, en tanto que es la pura conciencia en cuanto al lado del sí mismo que es para sí, se manifiesta lo otro como algo negativo de la autoconciencia. Esto podría, a su vez, ser tomado bien como el puro en sí del pensamiento, bien, como el ser de la certeza sensible. Pero, como esto es al mismo tiempo para el sí mismo y éste, como sí mismo que tiene un objeto es conciencia real, tenemos que, como tal, el objeto peculiar de la intelección es una cosa ordinaria que es de la certeza sensible. Este objeto suyo se manifiesta ante ella en la representación de la fe. La pura intelección condena esta representación, y en ella condena su propio objeto. Pero ya con ello comete contra la fe la injusticia de aprehender su objeto de tal modo que es el suyo. Por eso dice de la fe que su esencia absoluta es un trozo de piedra o un pedazo de madera que tiene ojos y no ve, o también una masa de pan que, habiendo brotado de la tierra y habiendo sido elaborado por el hombre, es restituido a aquélla; o que, cualquiera que sea el modo como la fe antropomorfice la esencia, se la hace objetiva y representable.

La Ilustración, que se hace pasar por la pureza misma, convierte aquí lo que para el espíritu es vida eterna y espíritu santo en una cosa perecedera real y lo mancha con el punto de vista en sí nulo de la certeza sensible, que nada tiene que ver con la fe de la adoración, con lo que se lo imputa fraudulentamente a ésta. Lo que la fe adora no es para ella, en absoluto, ni piedra ni madera ni masa de pan, ni otra cosa sensible temporal cualquiera. Si a la Ilustración se le ocurre decir que el objeto de la fe es también esto o incluso que es esto en sí y en verdad, hay que señalar que la fe conoce igualmente aquel también, que cae fuera de su adoración y que, de otra parte, algo como una piedra, etc. no es para ella en sí, sino que para ella es en sí solamente la esencia del puro pensamiento.

El segundo momento es la relación de la fe como conciencia que sabe con esta esencia. A la fe como conciencia pensante, pura, esta esencia le es inmediata; pero la conciencia pura es igualmente relación mediata de la certeza con la verdad; relación que constituye el fundamento de la fe. Este fundamento se convierte también para la Ilustración en un saber contingente de acaecimientos contingentes. Ahora bien, el fundamento del saber es lo universal que sabe, y en su verdad el espíritu absoluto, que en la conciencia pura abstracta o en el pensamiento como tal es solamente esencia absoluta, mientras que como autoconciencia es el saber de sí. La pura intelección pone también como negativo a la autoconciencia, a este universal que sabe, al espíritu simple que se sabe a sí mismo. Dicha intelección es ella misma, ciertamente, el pensamiento puro mediato, es decir, el pensamiento que se mediatiza consigo mismo, es el saber puro; pero, en tanto que es pura intelección, puro saber que aun no se sabe a sí mismo, es decir, para el cual no es aun el que ella es este puro movimiento mediador, este movimiento, como todo lo que ella misma es, se le manifiesta como un otro. Concebida, pues, en su realización, desarrolla este momento que le es esencial; pero se le manifiesta como algo que pertenece a la fe y, en su determinabilidad de ser para ella un momento externo, como un saber contingente de historias banales reales. Atribuye, por tanto, aquí a la fe religiosa el que su certeza se funda en algunos testimonios históricos singulares, que, considerados como testimonios históricos, no suministrarían, ciertamente, el grado de certeza acerca de su contenido que nos procurarían las noticias periodísticas en torno a cualquier suceso; además, la pura intelección imputa a la fe el que su certeza descansa sobre el azar de la conservación de estos testimonios, de una parte sobre la conservación de los documentos, de otra sobre la aptitud y la honradez de la transcripción de unos documentos a otros y, finalmente, sobre la correcta aprehensión del sentido de palabras y letras muertas. Pero, de hecho, a la fe no se le ocurre vincular su certeza a tales testimonios y contingencias; es, en su certeza, el comportamiento espontáneo ante su objeto absoluto, un puro saber del mismo, que no inmiscuye en su conciencia de la esencia absoluta letras, documentos ni transcripciones y no se mediatiza con semejantes cosas. Por el contrario, esta conciencia es el fundamento mediador de su saber; es el espíritu mismo que es el testimonio de sí, tanto en el interior de la conciencia singular como por la presencia universal de la fe de todos en ella. Cuando la fe pretende recabar también de lo histórico aquel modo de fundamentación o, por lo menos, de confirmación de su contenido de que habla la Ilustración, tomando esto en serio, como fundamental, es que se deja seducir ya por la Ilustración; y sus esfuerzos por fundamentarse o afianzarse de este modo no son más que otros tantos testimonios de que se ha contagiado.

Queda todavía por ver el tercer lado, la relación de la conciencia con la esencia absoluta, como un obrar. Este obrar es la superación de la particularidad del individuo o del modo natural de su ser para sí, del que le brota la certeza de ser autoconciencia pura, según su obrar, es decir, como conciencia singular que es para sí, una con la esencia. Por cuanto que en el obrar se diferencian la conformidad al fin y el fin y la pura intelección se comporta también negativamente con respecto a este obrar y se niega a sí misma como en otros momentos, por lo que se refiere a la conformidad al fin debe presentarse como no entendimiento, puesto que la intelección, combinada con la intención, como coincidencia del fin y del medio, se le manifiesta como un otro, más bien como lo contrario; pero, con referencia al fin, debe convertir en fin lo malo, el goce y la posesión,
demostrándose así como la más impura de las intenciones, mientras que la intención pura es asimismo, como otro, intención no pura.

Vemos, según esto, en lo que se refiere a la conformidad al fin, que la Ilustración encuentra insensato el que el individuo creyente se dé la conciencia superior de no hallarse encadenado al goce y al placer naturales, absteniéndose realmente de ese goce y ese placer y demostrando con los hechos que no finge despreciarlos, sino que verdaderamente los desprecia. Y asimismo encuentra insensato el que el individuo se exima de su determinabilidad de ser un singular absoluto, que excluye todas las demás singularidades y se aferra a su propiedad, despojándose por sí de esta propiedad; con lo que demuestra en verdad que no toma en serio su aislamiento, sino que se eleva por encima de la necesidad natural de singularizarse y de negar en esta absoluta singularización del ser para sí a los otros como lo mismo consigo. La pura intelección encuentra ambas cosas no conformes al fin e injustas: no conformes al fin, para mostrarse libre de placer y de posesión, renunciar al placer y deshacerse de la posesión; por el contrarío, pues, la intelección declarará loco a quien, para comer, eche mano de los medios para comer realmente. Y encuentra también injusto abstenerse de comer y el no renunciar a la mantequilla y los huevos por dinero o el no renunciar al dinero por mantequilla y huevos, sino renunciar a ello precisamente para no recibir nada a cambio; declara que la comida o la posesión de tales cosas es un fin por sí mismo, revelándose así como una intención muy impura, que se preocupa de un modo enteramente esencial por ese goce y esa posesión. Afirma, a su vez, como intención pura la necesidad de elevarse por encima de la existencia natural y de la avidez acerca de sus medios; pero encuentra insensato e injusto el que esta elevación se demuestre con hechos o sostiene que esta intención pura es en verdad un fraude que pretexta y reclama una elevación interior, pero tomando en serio el ponerlo realmente en práctica y considerando como superfluo, insensato e incluso injusto el demostrar su verdad. De este modo, se niega, por consiguiente, tanto como pura intelección, puesto que reniega del obrar inmediatamente conforme a un fin, cuanto como intención pura, ya que reniega de la intención de demostrarse liberada de los fines de la singularidad.

[b) Los principios positivos de la Ilustración]

Es así como la Ilustración se da a experimentar a la fe. Se presenta bajo este feo aspecto precisamente porque en relación con otro se asigna una realidad negativa o se presenta como lo contrario de sí misma; pero la pura intelección y la intención deben asignarse necesariamente este comportamiento, puesto que es su realización. Ésta se manifestaba en primer término como realidad negativa. Tal vez su realidad positiva sea algo mejor; veamos cómo se comporta ésta. Desterrados todo prejuicio y toda superstición, surge la pregunta: ¿y ahora, qué? ¿Cuál es la verdad que la Ilustración ha difundido en vez de aquéllos? La Ilustración ha expresado ya este contenido positivo en su extirpación del error, pues aquel extrañamiento de sí misma es ya, asimismo, su realidad positiva. En lo que es para la fe espíritu absoluto, la Ilustración aprehende lo que ha descubierto en ello de determinación como madera, piedra, etc., como cosas reales singulares; al concebir de este modo, en general, toda determinabilidad, es decir, todo contenido y todo cumplimiento de éste, como una finitud, como esencia y representación humanas, la esencia absoluta se convierte para ella en vacuum al que no es posible atribuir ninguna clase de determinaciones ni de predicados. El atribuírselos sería en sí condenable; precisamente así llegaron a crearse los monstruos de la superstición. La razón, la pura intelección no es por sí ciertamente vacía, puesto que lo negativo de ella misma es para ella y es su contenido, sino que es rica, pero solamente en singularidad y en limitación; el no permitir que a la esencia absoluta le corresponda ni le sea atribuido nada semejante es en lo que consiste el modo de vida pleno de intelección, que sabe colocar en su lugar a sí misma y a su riqueza de finitud y tratar como se debe a lo absoluto.

Frente a esta esencia vacía está, como segundo momento de la verdad positiva de la Ilustración la singularidad en general, la singularidad excluida de una esencia absoluta, la de la conciencia y de todo ser, como absoluto ser en y para sí. La conciencia, que en su primerísima realidad es certeza sensible y su oposición retorna a ellas desde el camino total de su experiencia y vuelve a ser un saber de lo puramente negativo de sí misma o de las cosas sensibles, es decir, de las cosas que son y que se enfrentan como indiferentes a su ser para sí. Pero, aquí, no es conciencia natural inmediata, sino que ella ha devenido tal ella misma. Abandonada primeramente a todo el embrollo en el cual se veía precipitada por su despliegue, es retrotraída ahora por la pura intelección a su primera figura, ha experimentado ésta como resultado. Fundada en la intelección de la nulidad de todas las otras figuras de la conciencia, y por tanto de todo más allá de la certeza sensible, esta certeza sensible no es ya suposición, sino que es más bien la verdad absoluta. Esta nulidad de todo lo que va más allá de la certeza sensible sólo es, ciertamente, una prueba negativa de esta verdad; pero no es capaz de ninguna otra, pues la verdad positiva de la certeza sensible en ella misma es precisamente el ser para sí no mediado del concepto mismo como objeto, y, ciertamente, en la forma del ser otro, en la que es sencillamente cierto para toda conciencia que ella es, que hay otras cosas reales fuera de ella y que ella misma es, en su ser natural, así como estas cosas, en y para sí o absoluta.

Por último, el tercer momento de la verdad de la Ilustración es el comportamiento de las esencias singulares ante la esencia absoluta, la relación entre los dos primeros momentos. La intelección como pura intelección de lo igual o lo ilimitado sobrepasa también lo desigual, es decir, la realidad finita, o se sobrepasa a sí misma como mero ser otro. Tiene como más allá de este ser, otro el vacío, con el que se relaciona, por tanto, la realidad sensible. En la determinación de este comportamiento no entran los dos lados como contenido, pues uno de ellos es el vacío y un contenido sólo existe, por tanto, mediante el otro, mediante la realidad sensible. Pero la forma de la relación, a cuya determinación contribuye el lado del en sí, puede introducirse como se quiera; pues la forma es lo un sí negativo y, por ello, lo contrapuesto a sí; el ser es tanto como la nada; tanto el en sí como lo contrario; o, lo que es lo mismo, la relación entre la realidad y el en sí como el más allá es tanto un negar como un poner ésta. Por tanto, la realidad finita puede ser tomada propiamente como se requiera. Por consiguiente, lo sensible es referido ahora positivamente a lo absoluto como al en sí, y la realidad sensible es ella misma en sí; lo absoluto la hace, la sostiene y se cuida de ella. Y, a su vez, la realidad sensible es referida a ello como a lo contrario, como a su no ser; en este comportamiento, la realidad sensible no es en sí, sino solamente para un otro. Si en la figura precedente de la conciencia los conceptos de la oposición se determinaban como lo bueno y lo malo, para la pura intelección devienen, por el contrario, las más puras abstracciones del ser en sí y del ser para otro.

[c) La utilidad, como concepto fundamental de la Ilustración]

Pero ambos modos de considerar la relación entre lo finito y el en sí, tanto la positiva como la negativa, son, de hecho, igualmente necesarios, y todo es, por consiguiente, tanto en sí como para un otro, es decir, todo es útil. Todo se abandona a otros, se deja ahora utilizar por otros y es para ellos: y ahora se pone de nuevo en guardia, por así decirlo, se torna arisco ante lo otro, es para sí y utiliza a lo otro a su vez. De donde se desprende para el hombre, como la cosa consciente de esta relación, su esencia y su posición. El hombre, tal como es de un modo inmediato, como conciencia natural en sí, es bueno; como singular es absoluto y otro es para él; y, como para él en tanto que animal consciente de sí los momentos tienen la significación de la universalidad, todo es para su placer y su delectación, y el hombre, tal como ha salido de las manos de Dios, marcha por el mundo como por un jardín plantado para él. Pero debe también necesariamente haber cosechado los frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal; y esto le da una ventaja que lo distingue de todo lo demás, pues, de manera casual, su naturaleza en sí buena se halla constituida también de tal modo, que el exceso de deleite la daña; o más bien su singularidad tiene también en ella su más allá, puede ir más allá de sí misma y destruirse. En contraste con ello, la razón es para él un medio útil para limitar convenientemente este ir más allá, o más bien para conservarse a sí mismo en el ir más allá de lo determinado; pues ésta es la fuerza de la conciencia. El goce de la esencia consciente en sí universal debe ser él mismo, en cuanto a la multiplicidad y la duración, no algo determinado, sino universal; la medida tiene, por tanto, la determinación de impedir que el placer se vea interrumpido en su multiplicidad y en su duración; es decir, la determinación de la medida es lo no medido. Como al hombre todo le es útil, lo es también él, y su destino consiste asimismo en hacerse un miembro de la tropa de utilidad común y universalmente utilizable. En la misma medida en que se cuida de sí, exactamente en la misma medida tiene que consagrarse también a los otros, y en la medida en que se consagre a los otros cuida también de sí mismo; una mano lava a la otra. Donde quiera que se encuentre, ocupa el lugar que le corresponde; utiliza a los otros y es utilizado.

Las cosas son útiles entre sí de muy diversos modos; pero todas poseen esta mutua utilidad gracias a su esencia, que consiste, en efecto, en ser referidas a lo absoluto de un doble modo -el modo positivo, consistente en ser con ello en y para sí mismas, y el negativo en ser con ello para otras. La relación con la esencia absoluta o la religión es, por tanto, de todas las utilidades, la utilidad suprema; pues es la utilidad pura misma, es este subsistir de todas las cosas o su ser en y para sí, y la caída de todas las cosas, o su ser para otro.

Ciertamente que para la fe este resultado positivo de la Ilustración es una abominación tan grande como su actitud negativa con respecto a ella. Esta intelección en la esencia absoluta, que no ve en ella más que eso, la esencia absoluta, l'être suprême o el vacío -esta intención para la que todo en su ser allí inmediato es en sí lo bueno y para la que, por último, la relación entre el ser singular consciente y la esencia absoluta, la religión, expresa exhaustivamente el concepto de la utilidad, es para la fe sencillamente detestable. Esta sabiduría propia de la Ilustración se le manifiesta necesariamente como la banalidad misma y como la confesión de la banalidad; porque consiste en no saber nada de la esencia absoluta o, lo que es lo mismo, en saber de ella esta verdad completamente banal de que sólo es precisamente la esencia absoluta y en el saber, por el contrario, solamente de la finitud, y ciertamente de ella como lo verdadero sabiendo este saber de la misma como lo verdadero y lo supremo.

La Ilustración

2008-05-13T09:34:00.001-07:00

ii. La Ilustración

El objeto peculiar contra el que la pura intelección dirige la fuerza del concepto es la fe, como la forma de la conciencia pura, contrapuesta a aquélla en el mismo elemento. Pero la pura intelección guarda también relación con el mundo real, pues es, como la fe, el retorno de ella a la pura conciencia. Hay que ver, en primer lugar, cómo se halla constituida su actividad frente a las intenciones impuras y a las intelecciones invertidas de aquel mundo.

Más arriba se hacía ya referencia a la conciencia quieta que se enfrenta a este torbellino que se disuelve en sí mismo para volver a engendrarse; la conciencia quieta constituye el lado de la pura intelección y de la pura intención. Pero en esta conciencia quieta no entra, como veíamos, ninguna particular intelección acerca del mundo de la cultura; éste lleva más bien en sí el más doloroso sentimiento y la intelección más verdadera acerca de sí mismo -el sentimiento de ser la disolución de todo lo que se afianza, de ser desmembrado a través de todos los momentos de su ser allí y quebrantado en todos sus huesos; y es, asimismo, el lenguaje de este sentimiento y el discurso enjuiciador y pleno de espíritu acerca de todos los lados de su situación. Por tanto, la pura intelección no puede tener aquí ninguna actividad y ningún contenido propios y sólo puede, por tanto, comportarse como la fiel aprehensión formal de esta propia intelección plena de espíritu del mundo y de su lenguaje. Siendo este lenguaje disperso, siendo el juicio una charlatanería momentánea que inmediatamente vuelve a olvidarse y siendo un todo solamente para una tercera conciencia, ésta sólo se puede distinguir como pura intelección al resumir aquellos rasgos dispersos en una imagen universal, haciendo de ella una intelección de todos.

Por este simple medio hará la intelección que se disuelva la confusión de este mundo. Pues se ha llegado al resultado de que no son las masas y los conceptos e individualidades determinados la esencia de esta realidad, sino de que ésta tiene su sustancia y su base de sustentación solamente en el espíritu, que existe como juicio y discusión, y de que el interés en tener un contenido para este razonar y charlar es lo único que mantiene el todo y las masas de su estructuración. En este lenguaje de la intelección, su autoconciencia es todavía para sí misma un ser para sí, este singular; pero la vanidad del contenido es al mismo tiempo la vanidad del sí mismo que sabe el contenido vano. Y como, ahora, la conciencia de toda esta charlatanería llena de espíritu de la vanidad, conciencia que aprehende tranquilamente, que colecciona las versiones más certeras y más tajantes, se va a pique en la vanidad restante de la existencia el alma que todavía mantiene el todo, la vanidad de los juicios plenos de espíritu. La colección muestra a los más un mejor ingenio o a todos, por lo menos, un ingenio más multiforme que el suyo y el mejor saber y el juzgar en general como algo universal y universalmente conocido; con lo cual se cancela el único interés todavía presente y la perspicacia singular se disuelve en la intelección universal.

Pero todavía se mantiene firme sobre el saber vano el saber de la esencia, y la pura intelección sólo se manifiesta en su actividad propia y verdadera en tanto que surge frente a la fe.

a. La lucha de la Ilustración contra la superstición

1. La actitud relativa de la pura intelección con respecto a la fe

Los diversos modos del comportamiento negativo de la conciencia, de una parte el del escepticismo, de otra parte el del idealismo teórico y práctico, son figuras subordinadas con respecto a ésta de la pura intelección y de su expansión, la Ilustración; pues la pura intelección ha nacido de la sustancia, sabe el puro sí mismo de la conciencia como absoluto y lo acoge con la pura conciencia de la esencia absoluta de toda realidad. Puesto que fe e intelección son la misma pura conciencia, pero contrapuestas en cuanto a la forma y puesto que a la fe la esencia se contrapone como pensamiento, no como concepto y es, por tanto algo sencillamente contrapuesto a la autoconciencia, pero para la pura intelección la esencia es el sí mismo, son mutuamente lo uno lo sencillamente negativo de lo otro. Tal como ambas surgen la una frente a la otra, a la fe corresponde todo contenido, ya que en su elemento quieto del pensar cobra todo momento subsistencia -pero la pura intelección carece primeramente de contenido y es más bien pura desaparición de éste; pero, mediante el movimiento negativo contra lo negativo a ella, se realizará y se dará un contenido.

a) La difusión de la pura intelección

La pura intelección sabe la fe como lo contrapuesto a ella, a la razón y a la verdad. Como para ella la fe es en general una trama de supersticiones, prejuicios y errores, la conciencia de este contenido sigue organizándose, para ella, en un reino del error, en el que la falsa intelección es, primeramente, como la masa general de la conciencia, de modo inmediato, espontáneo y sin reflexión en sí misma, pero tiene también en ella el momento de la reflexión en sí o de la autoconciencia, separado de la espontaneidad, como una intelección y una mala intención que permanecen al fondo para sí y que perturban aquella conciencia. Aquella masa es víctima del engaño de un sacerdocio que pone en práctica su vanidoso y celoso empeño de permanecer de modo exclusivo en posesión de la intelección y sus otros intereses egoístas y que, al mismo tiempo, conspira con el despotismo, el cual, como unidad sintética y carente de concepto del reino real [real] y de este reino ideal -una esencia singularmente inconsecuente-, se halla por encima de la mala intelección de la muchedumbre y de la mala intención de los sacerdotes y el despotismo, asociando también en sí ambas cosas por la estupidez y la confusión creadas en el pueblo por un sacerdocio engañador; despreciando a ambos, extrae de ello la ventaja de la tranquila dominación y la ejecución de sus apetencias y caprichos, pero es, al mismo tiempo, el mismo embotamiento de la intelección, la misma superstición y el mismo error.

La Ilustración no aborda estos tres lados del enemigo de un modo indistinto; en efecto, por cuanto que su esencia es pura intelección, que es en y para sí universal, su verdadera relación con respecto al otro extremo es aquella en la que la Ilustración tiende a lo que hay de común y de igual en ambos extremos. El lado de la singularidad que se aísla de la conciencia universal y espontánea es lo contrapuesto a la Ilustración y que ésta no puede tocar de un modo inmediato. Por tanto, la voluntad del sacerdocio engañador y del déspota opresor no es objeto inmediato de su obrar, sino que este objeto es la intelección carente de voluntad y que no se singulariza en el ser para sí, el concepto de la autoconciencia racional que tiene su ser allí en la masa, pero que no se da todavía en ella como concepto. Pero, por cuanto que la pura intelección arranca esta intelección honrada y su esencia espontánea a los prejuicios y errores, priva de la realidad [Realität] y del poder de su engaño a la mala intención, cuyo reino tiene su terreno y su material en la conciencia carente de concepto de la masa universal, mientras que el ser para sí tiene, en general, su sustancia en la conciencia simple.

La relación de la pura intelección con la conciencia espontánea de la esencia absoluta tiene, ahora, el doble aspecto de que, de una parte, es en sí lo mismo que ella, mientras que, de otra parte, la conciencia espontánea, en el elemento simple de su pensamiento, deja hacer y darse subsistencia a la esencia absoluta y a sus partes y sólo las deja valer como su en sí y, por tanto, de modo objetivo, pero negando en este en sí su ser para sí. En tanto que, según el primer aspecto, esta fe en sí es, para la pura intelección, pura autoconciencia y la fe sólo debe devenir esto para sí, la pura intelección tiene, en este concepto de la fe, el elemento en el que se realiza en vez de la falsa intelección.

Bajo este aspecto según el cual ambos términos son esencialmente lo mismo y la relación de la pura intelección se efectúa por medio de y en el mismo elemento, su comunicación es una comunicación inmediata y su dar y recibir son un fluir mutuo ininterrumpido. Por muchas estacas que sigan clavándose en la conciencia, ésta es en esa simplicidad en la que todo es resuelto, olvidado y espontáneo y que, por tanto, es sencillamente receptiva para el concepto. La comunicación de la pura intelección puede compararse, por ello, a
una expansión tranquila o difusión, como la de un aroma en una atmósfera sin resistencia. Es una penetrante infección que no se hace antes perceptible como algo contrapuesto frente al elemento indiferente en que se insinúa y que, por tanto, no puede ser rechazada. Sólo cuando la infección se ha difundido ya, es para la conciencia que se confía despreocupada a ella. En efecto, la que la conciencia recibía en sí era la esencia simple e igual a ella, pero era, al mismo tiempo, la simplicidad de la negatividad reflejada en sí, que, más tarde, por su propia naturaleza, se despliega como lo contrapuesto y de este modo recuerda a la conciencia su modo anterior; esa simplicidad es el concepto, el cual es el saber simple que se sabe a sí mismo y sabe, al mismo tiempo, su contrario, pero que sabe esto en él como superado. Así, pues, tan pronto como la pura intelección es para la conciencia, ya se ha difundido; la lucha en contra de ella delata la infección acaecida; es ya demasiado tarde, y todo medio no hace más que empeorar la enfermedad, pues ha calado en la médula de la vida espiritual, a saber, la conciencia en su concepto o en su pura esencia misma; no queda, por eso, en la conciencia fuerza alguna capaz de dominar la enfermedad. Como ésta afecta a la esencia misma, es posible rechazar sus manifestaciones todavía aisladas y atenuar los síntomas superficiales. Y esto es enormemente ventajoso para la dolencia, la cual, así no disipa inútilmente su fuerza ni se revela indigna de su esencia, lo que sucede cuando irrumpe en síntomas y en erupciones sueltas contra el contenido de la fe y contra la conexión de su realidad exterior. En vez de esto, siendo ahora un espíritu invisible e imperceptible, penetra a través de las partes nobles hasta el tuétano y no tarda en apoderarse a fondo de todas las vísceras y de todos los miembros del ídolo carente de conciencia y, "una buena mañana, da un empujón el camarada y, ipatapún!, el ídolo se viene a tierra".* Una buena mañana, cuyo mediodía no está manchado de sangre, si la infección ha calado en todos los órganos de la vida espiritual; solamente la memoria conserva entonces como una historia sucedida no se sabe cómo el modo muerto de la anterior figura del espíritu; y la nueva serpiente de la sabiduría elevada a la adoración sólo se ha despojado así, de un modo indoloro, de una piel ya ajada.

b) La contraposición de la penetración intelectiva a la fe

Pero este silencioso y continuado tejer del espíritu en el interior simple de su sustancia, que se oculta a sí mismo su obrar, es solamente un lado de la realización [Realisierung] de la pura intelección. Su difusión no consiste solamente en poner en consonancia lo igual con lo igual; y su realización no es solamente una expansión sin contraposición alguna. No, sino que el obrar de la esencia negativa es, de modo no menos esencial, un movimiento desarrollado que se diferencia en sí mismo y que, como obrar consciente, debe presentar sus momentos en una determinada y patente existencia y darse como un tumultuoso estrépito y una lucha violenta con lo contrapuesto, como tal.

Hay que ver, por tanto, cómo la pura intelección e intención se comportan negativamente frente a lo otro contrapuesto a ella, con que se encuentra. La pura intelección e intención, que se comporta negativamente, puesto que su concepto es toda esencialidad y fuera de ella no es nada, sólo puede ser lo negativo de sí mismo. Deviene, por tanto, como en sí, lo negativo de la pura intelección, deviene no verdad y no razón y, como intención, deviene lo negativo de la intención pura, deviene la mentira y la deshonestidad del fin.

La pura intelección se empecina en esta contradicción porque se empeña en la lucha y supone que combate algo otro. Sólo supone esto, pues su esencia como la negatividad absoluta estriba precisamente en tener en ella misma el ser otro. El concepto absoluto es la categoría; consiste en que el saber y el objeto del saber son lo mismo. Según esto, lo que la pura intelección enuncia como su otro, como el error o la mentira, no puede ser otra cosa que ella misma; aquélla sólo puede condenar lo que ella es. Lo que no es racional no tiene verdad alguna o, lo que no es concebido no es; por tanto, la razón, cuando habla de un otro de lo que ella es sólo habla, de hecho, de sí misma; al hacerlo, no sale de sí misma. Por eso, esta lucha con lo contrapuesto asume en sí la significación de ser su realización. En efecto, ésta consiste precisamente en el movimiento de desarrollar los momentos y de recobrarlos en sí; una parte de este movimiento es la diferencia en que la intelección concibiente se enfrenta a sí misma como objeto; mientras permanece en este momento, se halla extrañada de sí. Como pura intelección, carece de todo contenido; el movimiento de su realización [Realisierung] consiste en que ella misma devenga como contenido, pues no puede devenir otro, ya que es la autoconciencia de la categoría. Pero, por cuanto sabe, en lo contrapuesto, el contenido solamente como contenido y no todavía como sí mismo, se desconoce en él. Su consumación tiene, por tanto, el sentido de reconocer como el suyo el contenido que es para él, primeramente, objetivo. Pero su resultado no será, de este modo, ni la restauración de los errores que combate ni solamente su primer concepto, sino una intelección que conoce la absoluta negación de sí misma como su propia realidad, como el sí mismo, o su concepto que se reconoce a sí mismo. Esta naturaleza de la lucha de la Ilustración contra los errores, que consiste en combatirse a sí misma en ellos y condenar en ellos lo que afirma, es para nosotros o es lo que ella misma y su lucha son en sí. El primer lado de esta lucha, el de su impurificación al acoger el comportamiento negativo en su pureza igual a sí misma, es la manera como es objeto para la fe, la que por ello lo experimenta como mentira, como no razón y mala intención, del mismo modo que la fe es para ella error y prejuicio. Con respecto a su contenido, es, ante todo, la intelección vacía a la que su contenido se le manifiesta como un otro; lo encuentra, por tanto, en esta figura en la que no es aun el suyo como una existencia totalmente independiente de ella, en la fe.

[c) La intelección, como mala comprensión de sí misma

La Ilustración, por tanto, aprehende su objeto, primeramente y en general, de tal modo, que lo toma como pura intelección y lo declara así no reconociéndose a sí misma, como un error. En la intelección como tal, la conciencia aprehende un objeto de tal modo que éste se convierte en esencia de la conciencia o en un objeto penetrado por ella y en el que se mantiene, permanece cerca de sí y presente a sí misma y, al ser con ello el movimiento de dicho objeto, lo produce. La Ilustración, acertadamente, enuncia la fe precisamente como una conciencia así, cuando dice que lo que es para ella esencia absoluta es un ser de su propia conciencia, su propio pensamiento, un producto de la conciencia. La declara, pues, como un error y una ficción poética de lo mismo que ella es. Queriendo enseñar a la fe la nueva sabiduría, no le dice con ello nada nuevo; pues su objeto es también precisamente eso para ella, es decir, pura esencia de su propia conciencia, de tal modo que ésta no se pone como perdida y negada en el objeto, sino que confía más bien en él, es decir, se encuentra precisamente en el objeto como esta conciencia o como autoconciencia. La certeza de sí mismo de aquel en quien confío es para mí la certeza de mí mismo; conozco mi ser para mí en él, conozco que él lo reconoce y que es para él fin y esencia. Y la confianza es la fe, porque la conciencia de ésta se refiere de modo inmediato a su objeto e intuye también, por tanto, que la conciencia forma una unidad con su objeto y es en él. Además, por cuanto que es para mí objeto aquello en que me conozco yo mismo, soy en ello, al mismo tiempo para mi, en general, como otra autoconciencia, es decir, como una autoconciencia tal que se ha extrañado de su particular singularidad, o sea de su naturalidad y contingencia, pero que, de una parte, permanece en ello autoconciencia y, de otra parte, es precisamente en ello, conciencia esencial, como lo es la pura intelección. En el concepto de intelección radica no sólo el que la conciencia se conozca a sí misma en el objeto penetrado por ella y se posea de un modo inmediato a sí misma en él, sin abandonar lo pensado y retornar de ello a sí, sino el que sea consciente de sí misma como también del movimiento mediador, o de sí como del obrar o del producir; y así es para ella en el pensamiento esta unidad de sí como la unidad del sí mismo y del objeto. Y precisamente esta conciencia es también la fe; la obediencia y el obrar es un momento necesario, por medio del cual se establece la certeza del ser en la esencia absoluta. Es cierto que este obrar de la fe no se manifiesta de tal modo que la esencia absoluta misma sea producida así. Pero la esencia absoluta de la fe no es esencialmente la esencia abstracta que se halle más allá de la conciencia creyente, sino que es el espíritu de la comunidad, la unidad de la esencia abstracta y de la autoconciencia. El que aquella esencia absoluta sea este espíritu de la comunidad implica como momento esencial el obrar de la comunidad; es el espíritu de la comunidad sólo mediante la producción de la conciencia; o, mejor dicho, no sin ser producido por la conciencia; pues por esencial que sea el producir, no es, esencialmente, el fundamento único de la esencia, sino sólo un momento. La esencia es al mismo tiempo en y para sí misma.

Por otro lado, el concepto de la pura intelección es ante sí un otro que su objeto, pues es precisamente esta determinación negativa lo que constituye el objeto. Así, la intelección expresa de otra parte también la esencia de la fe, como algo extraño a la autoconciencia, que no es su esencia, sino que la suplanta como hijo putativo. Pero la Ilustración se muestra, aquí, completamente necia; la fe la experimenta como un hablar que no sabe lo que dice y no comprende la cosa cuando habla del fraude de los sacerdotes y del engaño del pueblo. Habla de esto como si, por un juego de manos de los sacerdotes prestidigitadores se deslizase furtivamente en la conciencia algo absolutamente ajeno y otro en vez de la esencia y dice, al mismo tiempo, que esto es una esencia de la conciencia, que cree en ella, confía en esto y trata de hacérselo propicio; es decir, que la conciencia intuye allí su pura esencia tanto como su singular y universal individualidad y mediante su obrar produce esta unidad de sí misma con su esencia. Enuncia de un modo inmediato lo que enuncia como algo extraño a la conciencia, como lo más propio de ella. ¿Cómo puede, pues, ella hablar de fraude y de engaño? Al expresar de un modo inmediato acerca de la fe lo contrario de lo que de ella afirma, se revela más bien a ésta como la mentira consciente.

¿Cómo han de darse el engaño y el fraude allí donde la conciencia tiene en su verdad, de un modo inmediato, la certeza de sí misma; allí donde se posee a sí misma en su objeto, al encontrarse en él al mismo tiempo que se produce? La diferencia no se da ya ni siquiera en las palabras. Cuando se planteó la cuestión general de saber si es licito engañar a un pueblo, la respuesta debía ser, en rigor, que la cuestión estaba mal planteada, ya que es imposible engañar a un pueblo en esto. Sin duda es posible vender en algún caso latón por oro o hacer pasar una letra de cambio falsa por auténtica, como es posible hacer que algunos acepten una batalla perdida como ganada y hacer que se dé crédito por algún tiempo a otras mentiras acerca de cosas sensibles y de tales o cuales acaecimientos; pero en el saber de la esencia, en el que la conciencia tiene la inmediata certeza de sí misma no hay margen alguno para el pensamiento del engaño.

La fe y la pura intelección

2008-05-13T09:32:00.001-07:00

b. La fe y la pura intelección

1. El pensamiento de la fe

El espíritu del extrañamiento de sí mismo tiene en el mundo de la cultura su ser allí, pero, por cuanto que este todo se ha extrañado a sí mismo, más allá de este mundo está el mundo irreal de la pura conciencia o del pensamiento. Su contenido es lo puramente pensado, y el pensar su elemento absoluto. Pero, siendo el pensar primeramente sólo el elemento de este mundo, la conciencia sólo tiene estos pensamientos, pero ella todavía no los piensa o no sabe que son pensamientos, sino que sólo son para ella bajo la forma de la representación. Pues la conciencia sale de la realidad para entrar en la conciencia pura, pero por sí misma es todavía, en general, en la esfera y la determinabilidad de la realidad. La conciencia desgarrada sólo es en sí la igualdad consigo misma de la pura conciencia para nosotros, pero no para sí misma. Sólo es, por tanto, la elevación inmediata, todavía no consumada en sí, y tiene todavía en sí su principio contrapuesto por el que está condicionada, sin haberse adueñado de él por el movimiento mediado. De aquí que para ella la esencia de su pensamiento no valga como esencia solamente en la forma del en sí abstracto, sino en la forma de una realidad común, de una realidad que sólo ha sido elevada a otro elemento, sin haber perdido en éste la determinabilidad de una realidad no pensada. Esa esencia debe diferenciarse esencialmente del en sí que es la esencia de la conciencia estoica; para ésta sólo valía la forma del pensamiento como tal, que tiene un contenido cualquiera extraño a ella y tomado de la realidad; pero para aquella conciencia lo que vale no es la forma del pensamiento -y asimismo [se distingue esencialmente] del en sí de la conciencia virtuosa, para quien la esencia se halla, ciertamente, en relación con la realidad, para quien es esencia de la realidad misma, pero solamente, por el momento, esencia irreal para aquella conciencia vale, sin embargo, aunque más allá de la realidad, como esencia real. Y, asimismo, lo en sí justo y bueno de razón legisladora y lo universal de la conciencia que examina las leyes no tienen tampoco la determinación de la realidad. Si, por tanto, dentro del mundo de la cultura misma, el puro pensar caía como un lado del extrañamiento, a saber, como la pauta de lo bueno y lo malo abstracto en el juicio, al atravesar el movimiento del todo se ha enriquecido con el momento de la realidad y, por consiguiente, con el del contenido. Pero esta realidad de la esencia es, al mismo tiempo, solamente una realidad de la pura conciencia, no de la conciencia real; aunque elevada al elemento del pensar, todavía no vale para esta conciencia como un pensamiento, sino que más bien es para él más allá de su propia realidad; pues aquélla es la evasión de ésta.

La religión -pues es claro que de ella se habla- se presenta aquí como la fe del mundo de la cultura; no se presenta todavía tal y como es en y para sí. Ya se nos ha manifestado en otras determinabilidades, a saber, como conciencia desventurada, como figura del movimiento carente de sustancia de la conciencia misma. La religión se manifiesta también en la sustancia ética, como fe en el mundo subterráneo, pero la conciencia del espíritu que ha expirado no es propiamente fe, no es la esencia puesta en el elemento de la pura conciencia más allá de lo real, sino que tiene ella misma una presencia inmediata; su elemento es la familia. Pero, aquí, la religión, de una parte, ha brotado de la sustancia y es pura conciencia de la misma; y, en parte, es esta pura conciencia extrañada de su conciencia real, la esencia extrañada de su ser allí. Ya no es, pues, ciertamente, el movimiento carente de sustancia de la conciencia, pero tampoco es determinabilidad de la oposición frente a la realidad como ésta en general y contra la de la autoconciencia en particular; es, por tanto, esencialmente, sólo una fe.

Esta pura conciencia de la esencia absoluta es una conciencia extrañada. Hay que examinar más de cerca cómo se determina aquello de que es un otro y debe considerarse solamente en relación con éste. Primeramente, en efecto, esta pura conciencia sólo parece tener en frente de ella el mundo de la realidad; pero, en cuanto que es la evasión de ésta, y con ello, la determinabilidad de la oposición, tiene esta determinabilidad en ella misma; por tanto, la pura conciencia es esencialmente extrañada en ella misma, y la fe constituye solamente un lado de ella. Y el otro lado ha nacido ya, al mismo tiempo, para nosotros. La pura conciencia es, así, en efecto, la reflexión desde el mundo de la cultura de tal modo que la sustancia de ella, así como las masas en que se estructura, se mostraban tal y como lo que en sí son, como esencialidades espirituales, como movimientos absolutamente inquietos o determinaciones que se superan de un modo inmediato en su contrario. Su esencia, la conciencia simple, es, por tanto, la simplicidad de la diferencia absoluta que no es de un modo inmediato ninguna diferencia. Es, con ello, el puro ser para sí, no como de este singular, sino el sí mismo universal en sí como movimiento inquieto que ataca y penetra la esencia quieta de la cosa. En él se da, pues, la certeza que se sabe a sí misma de un modo mediato como verdad, el puro pensar como el concepto absoluto en la potencia de su negatividad, que, cancelando toda esencia objetiva del deber ser frente a la conciencia, hace de ella un ser de la conciencia. Esta pura conciencia es, al mismo tiempo, igualmente simple, precisamente porque su diferencia no es ninguna diferencia. Pero la conciencia, como esta forma de la simple reflexión en sí es el elemento de la fe, en que el espíritu tiene la determinabilidad de la universalidad positiva, del ser en sí frente a aquel ser para sí de la autoconciencia. Replegado de nuevo sobre sí desde el mundo carente de esencia que sólo se disuelve, el espíritu, con arreglo a la verdad, es en una unidad inseparable tanto el movimiento absoluto y la negatividad de su manifestarse como su esencia en sí satisfecha y su quietud positiva. Pero estos dos momentos, que yacen en general bajo la determinabilidad del extrañamiento, se desdoblan como una conciencia dual. Aquél es la pura intelección, como el proceso espiritual compendiado en la autoconciencia, proceso que tiene frente a sí la conciencia de lo positivo, la forma de la objetividad o de la representación y se orienta en contra de ella; peso su objeto propio es solamente el puro yo. La conciencia simple de lo positivo o de la quieta igualdad consigo mismo tiene como objeto, por el contrario, la esencia interior como esencia. Por tanto, la pura intelección no tiene primeramente en ella misma ningún contenido, porque es el negativo ser para sí; a la fe, por el contrario, pertenece el contenido sin intelección. Mientras que aquélla no se sale de la autoconciencia, ésta tiene su contenido, ciertamente, también en el elemento de la pura autoconciencia, pero en el pensar, no en conceptos; en la pura conciencia, no en la pura autoconciencia. Así, la fe es, ciertamente, pura conciencia de la esencia, es decir, del interior simple y es, por tanto, pensar -el momento principal en la naturaleza de la fe, momento que ordinariamente se pasa por alto. La inmediatez con que la esencia es en él estiba en que su objeto es esencia, es decir, puro pensamiento. Pero esta inmediatez, en tanto que el pensar entra en la conciencia o la pura conciencia entra en la autoconciencia, adquiere la significación de un ser objetivo que yace más allá de la conciencia del sí mismo. Mediante esta significación que la inmediatez y la simplicidad del puro pensar cobran en la conciencia es como la esencia de la fe desciende del pensar a la representación y deviene un mundo suprasensible, que es esencialmente un otro de la autoconciencia. Por el contrario, en la pura intelección tiene el tránsito del puro pensar a la conciencia la determinación contrapuesta; la objetividad tiene la significación de un contenido solamente negativo que se supera y retorna al sí mismo, es decir, que sólo el sí mismo es propiamente ante sí el objeto o, que el objeto sólo tiene verdad en tanto que tiene la forma del sí mismo.

2. El objeto de la fe

Como la fe y la pura intelección pertenecen ambas al elemento de la pura conciencia, son también ambas el retorno desde el mundo real de la cultura. Se ofrecen, por tanto, con arreglo a tres lados. Una vez, cada momento es, fuera de toda relación, en y para sí; la segunda vez cada uno se relaciona con el mundo real contrapuesto a la pura conciencia, y la tercera vez cada uno se refiere al otro, dentro de la pura conciencia.

El lado del ser en y para sí en la conciencia creyente es su objeto absoluto, cuyo contenido y cuya determinación se han dado ya. En efecto, el objeto absoluto no es, según el concepto de la fe, otra cosa que el mundo real elevado a la universalidad de la pura conciencia. La estructuración de este mundo real constituye también, por tanto, la organización del primero, sólo que, en éste, las partes, en su espiritualización, no se extrañan, sino que, siendo esencias que son en y para sí, son espíritus que han retornado a sí y han permanecido en sí mismos. Por tanto, el movimiento de su tránsito sólo para nosotros es un extrañamiento de la determinabilidad en la que son en su diferencia y solamente para nosotros son una serie necesaria; pero, para la fe su diferencia es una diversidad quieta y su movimiento un acaecer.

Para designar brevemente estas partes con arreglo a la determinación exterior de su forma, así como en el mundo de la cultura el poder del Estado o lo bueno era lo primero, así también aquí lo primero es la esencia absoluta, es el espíritu que es en y para sí, en tanto que es la sustancia eterna simple. Pero, en la realización [Realisierung] de su concepto de ser espíritu, esta sustancia pasa al ser para otro, su igualdad consigo misma deviene esencia absoluta real que se sacrifica; deviene el sí mismo, pero un sí mismo perecedero. De ahí que lo tercero sea el retorno de este sí mismo extrañado y de la sustancia degradada a su simplicidad primera; sólo de este modo es representada la sustancia como espíritu.

Estas esencias diferentes, replegadas sobre sí mismas a través del pensar desde la mutación del mundo real, son los espíritus eternos e inmutables cuyo ser es el pensar la unidad que ellos constituyen. Estas esencias, sustraídas así a la autoconciencia, se introducen sin embargo en ella; si la esencia fuese inconmovible en la forma de la primera sustancia simple, permanecería extraña a la autoconciencia. Pero la enajenación de esta sustancia y luego su espíritu tienen el momento de la realidad en la autoconciencia y se hacen así coparticipes de la autoconciencia creyente o la conciencia creyente pertenece al mundo real.

Con arreglo a este segundo comportarse, la conciencia creyente tiene, de una parte, ella misma su realidad en el mundo real de la cultura y constituye su espíritu y su ser allí que ya se ha considerado; pero, de otra parte, este espíritu se enfrenta a esta su realidad como a lo vano y es el movimiento de superarla. Este movimiento no consiste en que la conciencia creyente tenga una conciencia rica en espíritu acerca de su inversión; pues la conciencia creyente es la conciencia simple que cuenta lo rico en espíritu entre lo vano, porque esto sigue teniendo como su fin el mundo real. Sino que al reino quieto de su pensar se enfrenta la realidad como una existencia carente de espíritu que, por tanto, hay que sobrepasar de un modo exterior. Esta obediencia al culto y a la adoración hace surgir, mediante la superación del saber sensible y del obrar, la conciencia de la unidad con la esencia que es en y para sí, pero no como unidad real intuida, sino que este culto es solamente el continuo hacer surgir, que no alcanza completamente su meta en la presencia. La comunidad alcanza, ciertamente, esta meta, pues es la autoconciencia universal; pero para la autoconciencia singular el reino del puro pensar sigue siendo necesariamente un más allá de su realidad o, en tanto que éste ha entrado en la realidad por la enajenación de la esencia eterna, es una realidad sensible aconceptual; pero una realidad sensible permanece indiferente frente a la otra, y el más allá ha recibido solamente, además, la determinación del alejamiento en el espacio y en el tiempo. Sin embargo, el concepto, la realidad del espíritu presente ante sí misma, permanece en la conciencia creyente como lo interior que es todo y actúa, pero que no emerge él mismo.

3. La racionalidad de la pura intelección

Pero, en la pura intelección, lo único real es el concepto; y este tercer lado de la fe, el ser objeto para la pura intelección, es propiamente el comportamiento en que aquí se presenta. La pura intelección misma debe asimismo considerarse, en parte, en y para sí y en parte en comportamiento con el mundo real, en tanto que se halla presente aun de manera positiva, como conciencia vana y, en parte, finalmente, en aquel comportamiento ante la fe.

Ya hemos visto lo que es la pura intelección en y para sí; como la fe es la pura conciencia quieta del espíritu como esencia, así es también la autoconciencia de ésta; por tanto, sabe la esencia, no como esencia, sino como sí mismo absoluto. Tiende, por consiguiente, a superar toda independencia que sea otra que la de la autoconciencia, ya sea la de lo real o la de lo que es en sí, y a convertirla en concepto. No sólo es la certeza de la razón autoconsciente de ser toda verdad, sino que sabe que es esto.

Pero, si el concepto de la pura intelección ha surgido, no se ha realizado [realisiert] todavía. Su conciencia se manifiesta todavía, según esto, como una conciencia contingente singular, y lo que para ella es la esencia como el fin que tiene que realizar. Sólo se propone, por ahora, hacer universal la pura intelección, es decir, convertir todo lo que es real en concepto, y en un concepto en todas las autoconciencias. La intención es pura, pues tiene como contenido la pura intelección; y ésta es asimismo pura, pues su contenido es solamente el concepto absoluto, que no tiene oposición alguna en un objeto ni es tampoco limitado en él mismo. En el concepto ilimitado se hallan de un modo inmediato los dos lados, el de que todo lo objetivo sólo tiene la significación del ser para sí, de la autoconciencia, y el de que esto tiene la significación de un universal, el de que la pura intelección se haga patrimonio de todas las autoconciencias. Este segundo lado de la intención es resultado de la cultura en tanto que en él se han derrumbado tanto las diferencias del espíritu objetivo, las partes y las determinaciones judicativas de su mundo, como las diferencias que se manifiestan como naturalezas originariamente determinadas. El genio, el talento y las capacidades particulares en general pertenecen al mundo de la realidad en tanto que éste lleva en sí todavía el lado de ser reino animal del espíritu que, en mutua violencia y confusión, lucha por las esencias del mundo real y se engaña a sí mismo. Es cierto que las diferencias no tienen cabida en él como espèces honradas; ni la individualidad se contenta con la cosa misma irreal, ni tiene un contenido particular y fines propios, sino que sólo vale como algo universalmente valedero, a saber, como algo cultivado; y la diferencia se reduce a la mayor o menor energía -a una diferencia de magnitud, es decir, no esencial. Pero esta última diversidad se ha ido a pique al trocarse la diferencia en una diferencia absolutamente cualitativa en el total desgarramiento de la conciencia. Lo que aquí es para el yo lo otro es solamente el yo mismo. En este juicio infinito se ha cancelado toda unilateralidad y toda peculiaridad del originario ser para sí; el sí mismo se sabe ser su objeto como puro sí mismo; y esta igualdad absoluta de los dos lados es el elemento de la pura intelección. Es, por tanto, la simple esencia indiferenciada en sí, y asimismo la obra universal y la universal posesión. En esta sustancia espiritual simple la autoconciencia se da y se mantiene igualmente en todo objeto la conciencia de esta su singularidad o del obrar, lo mismo que, a la inversa, la individualidad de la misma es aquí igual a sí misma y universal. Esta pura intelección es, por tanto, el espíritu que grita a todas las conciencias: sed para vosotras mismas lo que todas sois en vosotras mismas: racionales.